Талмудический Винегрет. Глава Берешит. Талмуд, Бава Батра 122-123.

Лехацалат Шевуим и Лерефуа Шлема всех на Святой Земле.

После создания дня отдыха, Тора говорит: «И благословил Б-г седьмой день и освятил его, потому что в этот день Он прекратил все дела творения, которые (надлежало) делать». Дословно написано אֲשֶׁר בָּרָא אֱלֹקִים לַעֲשׂוֹת которые создал Б-г чтобы «делать». Что значит здесь выражение «Лаасот» לַעֲשׂוֹת?

Раши приводит, что Всевышний в каком-то смысле побыстрее сделал в пятницу всю работу, которая бы иначе осталась на Шаббат. (Разумеется, здесь используется антропоморфизм, когда Творцу предписываются человеческие качества, но Ему не нужно «торопиться», чтобы успеть, и Он мог сотворить весь мир в одно мгновение; а вот мы часто встаем в пятницу пораньше, чтобы успеть приготовиться к Субботе; также манна в пятницу падала в двойном количестве). Другое объяснение: «Лаасот» т.е. Всевышний создал корни, и дал возможность миру развиваться (см. Ибн Эзра и Адерет Элияху). Также возможно (см. Рамбан) слово «Лаасот» относится к предыдущим словам: «Он прекратил … делать» в смысле, Всевышний прервал то, что надлежало делать (в будущем). А Книга Атарет А-микра приводит от имени Р. Хаима из Воложина (см. Нефеш Ахаим 1:13), что Всевышний специально сделал мир незаконченным, чтобы мы могли принять участие в его исправлении (Тикун Олам). Кстати, Рав Адин Штейнзальц считает, что наш мир максимально дефективный из всех миров, которые еще возможно исправить.

Во все дни творения говориться «и был вечер, и было утро, день такой-то», кроме Субботы. Почему?

Согласно Баал Атурим, причина в том, что мицва добавить к Субботе вначале и в конце (см. также Абарбанель пишет, что день особо отличается от ночи, когда днем делают основную работу).

А почему в случае шестого дня, сказано не Йом Шиши, а Йом Ха-шиши – с определенным артиклем?

Существует много объяснений этой букве Хей (см. например Раши и Ибн Эзра). ГР”А объясняет (и так написал до него Бехор Шор), что причина в том, что шестой день будет снова упомянут в Торе, в контексте Ман (см. Шемот 16:5).

После греха Каина, когда Всевышний проклял его, тот сказал (Берешит 4:13): «Столь велика עֲוֹנִי моя вина, чтобы вынести». Является ли это вопросом, или утверждением?

Существует много диспутов о том, как переводить данную фразу. Согласно Раши (от имени Берешит Рабба 22:11, см. также Талмуд, Санхедрин 101б) Каин здесь задает вопрос: Неужели мой грех слишком велик, чтобы простить? Но Рамбан пишет, что Каин здесь делает Видуй - признает свой грех: «да, моя вина велика». Другой диспут по отношению данного предложения – это вопрос перевода слова עֲוֹנִי «мой грех». Многие комментаторы ожидают здесь слово «наказание», после того как Всевышний объявил: «когда возделывать станешь землю, не будет она более давать свою силу тебе, вечным скитальцем будешь ты на земле». На самом деле, некоторые комментаторы (см. Бехор Шор) пишут, что подразумевается слово «наказание» (за грех), которое здесь пропущено. Другие объясняют, что и само слово «Авон» может значить «наказание» (см. Ибн Эзра, Радак, Ралбаг, Хизкуни). ГР”А (в Адерет Элияху) приводит в том числе следующий пример данного использования слова עון: Когда Авигаил сказала Давиду (Шмуэль 1:25:24): «на мне самой, господин мой, הֶעָוֹן» в смысле: пусть наказание будет на мне, а не на моих домочадцах (см. также ГР”А к Мишле 19:29).

Было ли разделение Земли Израиля между коленами на равноценные части?

Согласно заключению нашей сугии (Бава Батра 122а), каждое колено получило эквивалентную территорию земли. (Это означает, что потомки многочисленных колен получили меньше земли, чем потомки малочисленных колен.) Тем не менее, согласно комментарию Раши к Торе (Берешит 48:6, Бемидбар 26:54), большие колена получили больше земли, чем маленькие колена. Возможно, у Раши была другая интерпретация нашей сугии (см. например Шита Мекубецет от имени Раавада).

А как в будущем будет разделена Земля Израиля?

В нашей сугие (Бава Батра 122а) приводится из пророка Йехезкель (глава 48), что в будущем земля Израиля будет разделена на 13 частей. Подробнее в стихах описывается, что все колена получат параллельные полоски земли, идущие с востока на запад, начиная от северной части – Дану, потом южнее удел Ашера, потом Нафтали, Менаше, Эйраим, Реувен, Йехуда, потом территория Храма, священников и Левитов, а также Наси – видимо царя Машиаха, а далее южнее владения Биньямина, Шимона, Йиссахара, Зевулуна и Гада (см. также Ран и Рашаш к нашей сугие).

Если женщина умирает, то как делят наследство ее сыновья?

Талмуд учит (Бава Батра 122б), что первенец не получает двойную порцию от наследия матери. Ведь Тора подчеркивает только в отношении отца, что первенцу достается двойная порция наследства. Поэтому, если умирает женщина, то ее имущество делится между сыновьями поровну. (Кстати, и сам «первенец» в отношении наследства – это первенец по отцу, но первый сын только матери, хотя его нужно выкупать у коэна, не получает двойного наследства, см. Бехорот 46а).

Почему Леа все время плакала?

Согласно Талмуду (Бава Батра 123а) Леа знала, что она «уготовлена» Эйсаву, и не хотела замуж за злодея. В результате получилось, что праведный Яков женился и на ней и на Рахели, и его первенец родился от Леи, вместо Рахели, которая была на самом деле его сужденной. Но когда Реувен согрешил, то Яков отдал двойное наследство Йосефу, который и должен был быть его первенцем.

Если Йохевед родила в 130 лет, почему Тора не упоминает это чудо?

Талмуд учит, что Йохевед дочь Леви родилась, когда семья Якова заходила в Египет, и она и была 70-ой «душой» семьи Якова. Получается, что ей было 130 лет, когда она родила Моше. Но Ибн Эзра (Берешит 46:23) и Абарбанель спрашивают, что если это так, почему Тора не упоминает такое чудо? Поэтому Ибн Эзра считает, что семидесятый член семьи Якова – это сам Яков. Но согласно Рамбану (Берешит 46:15), есть много чудес в Торе, которые не упоминаются открыто. Обычно Святые Писания упоминают лишь чудеса, которые были заранее предсказаны пророком, но любой верующий человек знает, что существует множество скрытых чудес, которые Всевышний постоянно делает.

Талмудический Винегрет. Глава Ноах. Талмуд, Бава Батра 124-130.

Лехацалат Шевуим и Лерефуа Шлема всех на Святой Земле.

В нашей главе впервые встречается слово «хамас». Что точно оно значит, и где еще встречается это слово?

Слово «хамас» в Пятикнижие встречается всего шесть раз (один из них в форме «хамаси»), причем дважды в нашей главе, в отношении поколения потопа. (Берешит 6:11): «И извратилась земля перед Б-гом, и наполнилась земля хамас». (Берешит 6:13): «И сказал Б-г Ноаху: Конец всякой плоти настал предо Мною, ибо наполнилась земля хамас, и Я уничтожу их с земли». (Заметим, что дважды в Торе используется выражение «эд хамас» - лжесвидетель.) Также это слово встречается десятки раз в Невиим и Кетувим, особенно в Книге Псалмов. Трудно точно перевести слово «хамас» в нашей главе. Раши считает, что имеется в виду грабеж. Другие предполагают, что имеется в виду беззаконие. Касуто пишет: На Библейском иврите это слово обычно относится ко всему, что несправедливо. Свидетель хамас – это лжесвидетель (Шемот 23:1; Деварим 19:17; Псалмы 27:12 и 35:11); ненависть хамас – это пустая ненависть, не имеющая оправдания (Псалом 25:19). О том, кто невиновен в каком-либо преступлении, сказано, что он не делал хамас (Йешаяху 53:9) или что нет злодеяния в его руках לֹא חָמָס בְּכַפָּי (Иов 16:17; см. также Дивре Аямим 1:12:18). В качестве синонима слова хамаса используются общие слова для зла רע, רשע, אולה, און (см. Йешаяху 59:6; Иона 3:8; Псалмы 58:3; 140:2, 140:5; Притчи 4:17), а в качестве антонима к хамас относятся такие слова, как честный и праведный (Притчи 3:31-32; 4:17-18). В отличие от Ноаха, который был невинным праведником, вся земля была полна злодеяниями, и их приговор был запечатан из-за хамас (см. Раши к стиху 6:13 от имени Талмуда, Санхедрин 108а). Разумеется, слово «Хамас» по-арабски значит что-то другое, но наверняка совпадение здесь не случайное; во многих Псалмах, которые мы читаем сейчас за Израиль, упоминается конкретно «хамас», например в 140-ом Псалме: Спаси меня, Г-споди, от человека злого, от человека хамаса сохрани меня … избавь меня, Г-споди, от рук нечестивого, от человека хамаса убереги меня, от тех, кто замышляют пошатнуть стопы мои … человек злословящий да не утвердится на земле; да загонит зло человека хамас в западню, чтобы столкнуть» (Мецудот Давид объясняет: пусть столкнет его в глубокие ямы, полные огня).

Получает ли первенец двойную часть наследства с тех денег, которые у отца лежали на банковском счете?

Как мы учили, первенец получает двойную часть только с того, что «мухзак» - т.е. уже существует, а не от прибыли, которая будет в потенциале («рауй»). Вопрос заключается в том, считаются ли деньги, которые лежат на банке «раюйим» или «мухзаким?» Наша сугия (Бава Батра 124б-125б) приводит разные мнения о том, рассматривать ли обычный долг как «рауй», или как «мухзак», и халаха следует первому мнению. Соответственно если отцу были должны деньги, первенец не получает с этого двойную порцию. Но в отношении еврейских банков, как правило, вклад на счет оформляют с помощью «хетер иска», чтобы получать больше, чем положил. (Разумеется, это не относится к счету, который вообще не растет – checking account, а к savings account – сберегательному счету, к которому банк добавляет «процент»; но т.к. Тора запрещает брать процент, то пишут документ о партнерстве – «хетер иска», где только половина денег – долг, а вторая половина – вложение в общий бизнес – «пикадон»). Согласно некоторым мнениям, в такой ситуации, «пикадон» рассматривается как «мухзак», а долг как «рауй», а значит, первенец получит двойную порцию от половины такого счета, и такую же порцию, как остальные братья от второй половины (см. пометки Р. Акивы Эйгера к Хошен Мишпат 278:7). Но Рав Шмуэль Вознер (Шевет Алеви 4:215) пишет согласно сегодняшним условиям в банках, что возможно весь депозит считается только «рауй», а значит первенец не получает с него двойную порцию. И тем более, согласно этим мнениям, если деньги отца были на сберегательном счету в нееврейском банке, первенец не получает с этих денег двойную порцию. С другой стороны Р. Менаше Клайн (Мишне Халахот 12:438) считает, что любой вклад в банк в наше время рассматривается как мухзак, даже если банк платит процент за возможность использования этих денег (см. также Хашуке Хемед, Бава Батра 125б; замечу, что CD certificate of deposit - депозитный сертификат видимо будет считаться «рауй» даже по мнению Рава Менаше Клайна).

Что если свидетели говорят, что долг оплачен, а сам должник сообщает, что выплатил половину долга?

В нашей сугие (Бава Батра 128б) говориться, что согласно раву Йосефу бар Хаме (отцу Равы), что если кто-то предъявляет долговую расписку против другого, и кредитор говорит: Мне ничего не вернули, а должник говорит: Я вернул половину долга, а свидетели свидетельствуют, что должник вернул весь долг, то этот должник дает клятву, что он вернул половину, и он освобождается от уплаты этой половины, но кредитор собирает вторую половину. При этом он не может получить эту половину долга с имущества, которое было продано после займа, потому что покупатели могут сказать: Мы полагаемся на свидетелей, что долг был полностью погашен. Дело в том, что обычно за долги, которые оформлены письменно, отвечает вся недвижимость должника, и даже если он теперь продаст свои земли, если он не рассчитается за долг, кредитор может требовать от покупателей земли, чтобы они отдали ему в счет долга (а должник теперь будет должен им). Но в нашем случае есть два свидетеля, что долг уже погашен, и покупатели земли могут сказать, что они полагаются на этих свидетелей (несмотря на то, что сам должник признает, что выплатил только половину долга).

Как раздают имущество, если умирающий указал нескольких наследников, каждый после предыдущего?

Талмуд учит (Бава Батра 129б) Если кто-то (умирающий) говорит: Мое имущество перейдет к вам (после моей смерти), а после вас (когда вы умрете), такой-то унаследует имущество, и после того (как он умрет), такой-то унаследует имущество, то в этом случае, когда первый получатель умирает, второй приобретает то, что осталось, а когда второй умирает, третий приобретает то, что осталось от второго. Но если второй умирает при жизни первого, имущество возвращается после смерти первого его наследникам, и не переходит к третьему (поскольку его право было унаследовать второго, а второй умер, так и не вступив в наследство). Еще Талмуд учит, что если первый является родственником, который мог бы унаследовать имущество умершего, то после смерти этого наследника, имущество не предается второму, а его получают наследники первого, но в случае подарков здорового человека этот закон не относится (см. также Хошен Мишпат 248:1).

Талмудический Винегрет. Глава Лех Леха. Талмуд, Бава Батра 131-137.

Лехацалат Шевуим и Лерефуа Шлема всех на Святой Земле.

На базе какого стиха наши мудрецы установили первое благословение Шмоне Эсре?

Талмуд (Песахим 117б) учит, что первое благословение Шмоне Эсре, где упоминаются все праотцы, и в конце Всевышний называется Защитником Авраама, было установлено на базе стиха в начале нашей главы (Берешит 12:2): «И Я сделаю тебя великим народом, и благословлю тебя, и возвеличу имя твое». Более того, дальше в нашей главе Всевышний говорит Авраму, что Он «маген» - «его щит» (Берешит 15:1): «Не страшись, Аврам, Я щит тебе אָנֹכִי מָגֵן לָךְ». Видимо и на базе этого стиха, наши мудрецы установили концовку первого благоволения Шмонэ Эсре: «מֶלֶךְ עוֹזֵר וּמוֹשִׁיעַ וּמָגֵן Владыка, Помогающий, Спаситель и Щит. Благословен Ты Ашем Маген Авраам – Щит Авраама» (см. Сидур Вильно, см. также Йисмах Моше к началу главы Ваехи и Агра ДеКола, стр. 98а). В идеале, во время молитвы мы должны представить себе, что Творец прямо перед нами (Шулхан Арух, Орах Хаим 98:1). В принципе, первое благословение – самое важное (см. Орах Хаим 101:1), и требует полной концентрации. Как объясняет Р. Арье Каплан, конец первого благоволения – это самые важные слова в Шмоне Эсре, которые следует произносить не торопясь, особенно вдумчиво: «Мелех, Озер, Умошиа, Умаген». Всевышний – Владыка, Помощник, Спаситель и Щит. Каждый следующий уровень намекает на большую близость Творца (см. Аризаль, Шаар Акавонот, Амида, Друш 2). Сначала мы говорим, что Всевышний – Царь. Царь обычно далеко, и попасть к Нему на прием непросто. Потом «Озер» - Помощник – это уровень ближе, но Помощник помогает, когда его попросили о помощи. Спаситель – еще ближе, Он приходит на помощь и спасает, даже когда Его об этом не просили. Но даже Спаситель не может спасти, когда смертельная стрела (или пуля) уже попала в жизненный орган. Только на уровне «Щита» молящийся ощущает, что Творец всегда рядом, Он окружает нас Своей защитой. Конец благословения намекает, что именно так Авраам ощущал присутствие Творца. Интересно, что еще раньше в стихе (Берешит 14:20), Малкицедек говорит Аврааму: «И благословен Б-г Всевышний, Который Миген מִגֵּן цареха צָרֶיךָ (твоих оппонентов или притеснителей) в руки тебе». Раши объясняет, что это слово означает «отдал», «как Я (могу) выдать тебя אֲמַגֶּנְךָ, Израиль» (Хошеа 11:8). Возможно, это слово происходит от того же корня, только в форме «пиэль» (Маген - защищает от врагов, а Миген – отдает врагов в твои руки). Кстати, Таргум «Йонатан» переводит слова Малкицедека Авраму: דעבד סנאך כתריסא דמקבל מחתא (Всевышний сделал твоих врагов, как щиты, которые получают удары). Еще одно интересное объяснение слова מִגֵּן дает Р. Симха из Двинска (автор Ор Самеах и Мешех Хохма): צָרֶיךָ – это грешный царь Сдома и других городов, которых Авраам спас и защитил (Миген).

Можно ли лишать детей наследства, если те ведут себя неподобающе?

Мишна (Бава Батра 133б) учит нас: если человек написал документ, предоставляющий его имущество другим, и лишил своих сыновей наследства, то, что он сделал, вступает в силу, но мудрецы недовольны им. Раббан Шимон бен Гамлиэль говорит: Если он сделал это, потому что его сыновья поступали неправильно, то мудрецы довольны им. Халаха не следует Раббан Шимон бен Гамлиэлю, хотя по многим мнениям можно раздать часть наследства другим, если хоть часть осталась наследникам. Дальше Талмуд описывает такую историю. Был случай с одним человеком, чьи дети поступали неподобающим образом, и он написал документ, передающий все свое имущество Йонатану бен Уззиэлю (это был великий ученик Хилеля, см. ниже). Что сделал Йонатан бен Уззиэль? Он продал треть имущества для своих нужд и посвятил треть имущества Храму, а оставшуюся треть вернул детям этого человека. Шаммай пришел к Йонатану бен Уззиэлю со своим посохом и дорожной сумкой, чтобы выразить протест против того, что он отдал часть имущества детям этого человека вопреки воле покойного. Йонатан бен Уззиэль сказал ему: Шаммай, если ты можешь вернуть имущество, которое я продал, и имущество, которое я посвятил Храму, только тогда ты можешь вернуть и то, что я вернул детям этого человека (в смысле, поскольку все имущество теперь мое, и я имею право делать с ним все, что захочу, и я решил отдать часть детям того человека). Тогда Шаммай сказал: Бен Уззиэль выговорил мне (в смысле, он прав, и у меня нет ответа). Дальше Талмуд описывает величие учеников Хилеля, самый младший из которых был Р. Йоханан бен Закай, а самый великий – Йонатан бен Узиэль.

Как делят наследство, если только один из братьев признает неизвестного брата?

Талмуд (Бава Батра 134а) рассматривает случай, когда при разделении наследства появился брат, которого признал только один из братьев, а остальные не уверены, является ли он их братом. Тогда, только признавший брат отдает ему часть своего наследства. Например, если было три наследника, (и среди них нет первенца), то сначала они делили все наследство на три части, а потом появился четвертый брат. Тот, кто его признал, отдает ему четверть от своей порции наследства (т.е. 1/12 от всего наследства), а остальные братья остаются при своем. А если теперь умрет этот новый брат, то тот, кто дал ему свою часть наследства получит его назад, но остальное наследие от умершего брата разделят поровну между братьями. Причина в том, что остальные братья не отказались от нового брата, они лишь не знали, действительно ли он их брат, поэтому мы не можем заставить их платить ему, но если он умрет, то они являются законными наследниками, как и тот брат, который его признал.

Что если отец подарил землю сыну, но себе оставил фрукты, а сын продал землю другому человеку?

Мишна (Бава Батра 136а) обсуждает случай, когда человек при жизни передает землю сыну, но себе оставляет фрукты. Сын не может продать то, что не его, но он может продать саму землю, и тогда после смерти отца покупатель получит права на нее. В нашей сугие приводится диспут Р. Йоханана и его ученика Рейш Лакиша, получит ли покупатель землю, если сын умер раньше отца? Это один из трех редких случаев, когда Халаха следует мнению Рейш Лакиша (а не его учителя), и покупатель получает землю после смерти отца.

Что такое «матана аль менат лехахзир?»

Подарок, с условием возвращения, считается подарком. В нашей сугие (Бава Батра 137б) эта концепция упоминается в контексте Этрога (и других растений), которые дают для выполнения заповеди тем, у кого их нет «в подарок с условием, что потом вернут». Мы пользуемся этой концепцией и в других законах (например, чтобы сделать благословение на чужой Талит, его занимают «аль менат лехахзир»).

Талмудический Винегрет. Глава Вайера. Талмуд, Бава Батра 138-144.

Лехацалат Шевуим и Лерефуа Шлема всех на Святой Земле.

В начале нашей главы (Берешит 18:1) Раши приводит Мидраш (Берешит Рабба 42:8, Танхума Ваера, 3), что причина почему после обрезания Авраам находится на территории Мамре в том, что именно Мамре посоветовал Аврааму обрезаться. В чем смысл этого Мидраша?

Существует очень много попыток объяснить этот странный Мидраш (см. например Хизкуни, Р. Элияху Мизрахи к Раши, Сифте Хахамим и другие супер-комментарии Раши, а также комментарии к Берешит Рабба). Одно из объяснений (Даат Зкеним МиБаале Тосафот и Р. Овадия Бартенуро к нашему стиху): наверняка Авраам бы обрезался и без совета Мамре, но возможно Авраам не был не уверен, стоит ли обрезаться публично? Ведь он мог бы скрыть данное повеление Всевышнего, и обрезать себя и свою семью секретно. Дело в том, что основная цель жизни Авраама состояла в том, чтобы приблизить как можно больше людей к монотеизму. Но если потенциальные «герим» будут знать, что присоединение к нашему народу требует довольно болезненную операцию (тогда не было наркоза), то возможно многие откажутся (кстати, когда ранние Христиане во время Павла отделались от обрезания, к ним буквально хлынули потенциальные новообращенные). Поэтому, согласно Мидрашу, Авраам посоветовался со своими союзниками – Анер Эшколь и Мамре, и только Мамре посоветовал ему (публично) сделать эту мицву. (Заметим, что Раши цитирует этот мидраш вкратце, но из самого мидраша выглядит, что первые два союзника Авраама и впрямь отговаривали его от обрезания, поэтому согласно данной интерпретации приходится сказать, что сам Авраам спросил лишь делать ли Брит Милу публично, но эти двое ответили, что вообще обрезание делать не стоит).

В нашей главе (Берешит 21:3) Тора описывает, почему сын Авраама и Сары был назван «Йицхак» יצחק. А где в Танахе упоминается его имя как Йисхак?

В четырех местах (см. Месору к Йирмияху 33:26) Тора называет Йицхака יִשְׂחָק через Син (Йирмияху 33:26, Амос 7:9, 7:16, Техилим 105:9). Особенно интересно, что в 105-ом Псалме, первая часть (стихи 1-15) параллельна отрывку из Книги Дивре Аямим (1:16:8-22), который мы читаем в утренней молитве, но существуют небольшие различия. Одно из различий в нашем стихе (Дивре Аямим 1:16:16): אֲשֶׁר כָּרַת אֶת אַבְרָהָם וּשְׁבוּעָתוֹ לְיִצְחָק а в Техилим (105:9) אֲשֶׁר כָּרַת אֶת אַבְרָהָם וּשְׁבוּעָתוֹ לְיִשְׂחָק. (Вообще слово Цхок צחוק и שחוק Схок – это синонимы). В данном случае, похожие буквы из одной группы заменяют друг друга (см. Мецудат Цион, Йирмияху 33:26), и так часто происходит в Торе (см. например Рамбан, Шемот 15:10). Интересно, что многие Сефардим произносят Цади не как Ц а как сильный звук С («мицва» - «мисва»).

Тора рассказывает, как Агарь заблудилась и Йишмаль чуть не погиб (Берешит 21:15-17): «И иссякла вода в мехе, и оставила она ребенка под одним из кустов. И пошла и села она в отдалении, поодаль на выстрел из лука, ибо сказала она: Чтоб не видеть мне смерти ребенка, и подняла она голос свой и заплакала. И услышал Б-г голос отрока». Почему Всевышний ответил именно на молитвы Йишмаэля а не самой Агарь?

Рав Шимшон Рефаэль Гирш пишет, что на самом деле Агарь повела себя эгоистично. Еврейская мать не оставила бы своего ребенка, хотя бы для того, чтобы подбодрить ребенка, хотя бы для того, чтобы облегчить ему жизнь на миллионную долю секунды. Бездействовать, потому что вы не можете «видеть боль», — это не сострадание, это жестокий эгоизм еще незрелой человеческой природы. В человеке чувство долга может совладать над самыми сильными чувствами, заставить забыть собственную боль и оказать полезную помощь, даже если ничего, кроме пользы соучаствующего присутствия, сделать нельзя. Вот почему сказано, что Б-г услышал не голос Агарь, а голос отрока, потому что крик, происходящий из эгоизма, не доходит до Него.

Как делят наследство, если после смерти отца остались маленькие дочери и сыновья, и недостаточно денег для всех?

Мишна (Бава Батра 139б) учит, что в случае, если кто-то умер и оставил после себя сыновей и дочерей, и оставил небольшое наследство, которого недостаточно, чтобы обеспечить и сыновей, и дочерей, то дочерям предоставляется пропитание, а сыновья, чтобы содержать себя, идут и просят милостыню. Но Адмон говорит: Что я проиграл только потому, что я мужчина? (Скорее, он считает, что сыновья также получают пропитание.) Рамбам и Шулхан Арух постановляют Халаху как первое мнение в нашей Мишне (хотя Рашбам считает, что Халаха следует Адмону).

Откуда мы знаем, что если у человек первой рождается дочь – это хороший знак?

Талмуд (Бава Батра 141а) приводит несколько причин, одна из которых состоит в том, что когда у человека первой родилась девочка, когда она подрастает, то помогает маме с младшими братьями. Р. Яков Каменецкий предполагает, что возможно причина откуда Хазаль учат, что первая дочь – это хороший знак состоит в том, что в пустыне у очень многих семей рождались девочки первыми (и этим объясняется почему было так мало бехорот – первенцев). Кстати Р. Арье Лейб Хеллер (автор очень важного комментария к Хошен Мишпат – Кецот Ахошен), в предисловии к Книге Шев Шматета объясняет эту Агаду не буквально. Он пишет (от имени Зоара), что «дочь» намекает на трепет перед Всевышним, а «сын» - на Тору. Только если человек сначала имеет страх перед Творцом, у него будет успех в Торе. (Заметим, что во многих местах Зоар пишет, что четыре буквы имени Всевышнего соответствуют Любви, Страху, Торе и Мицвам, и последняя буква Хей называется «дочерью», поэтому наша Агада может намекать на то, что скрупулёзное соблюдение заповедей – хороший знак для изучения Торы, см. пометки Рава Реувена Маргулиуса к нашей сугие и к Зоару 3:123б).

В Торе описано восемь сыновей Авраама (ЙИшмаэль Йицхак и шесть сыновей от Кетуры). А была ли у Авраама дочь?

Одно из мнений в нашей сугие, что у Авраама была дочь, хотя некоторые понимают эту Агаду не буквально (см. Рамбан, Берешит 24:1).

Можно ли подарить что-то тому, кто еще не родился?

Наша сугия (Бава Батра 142б) заключает, что невозможно сделать подарок несуществующему человеку, но собственному будущему ребенку (но не внуку) можно подарить что-то до рождения. Это относится, только если жена уже беременна (см. Хошен Мишпат 210:1).

Может ли слово "сыновья" значить одного сына?

Да. Талмуд приводит несколько стихов в Торе (см. Берешит 46:23, Бемидбар 26:8, Дивре Аямим 1:2:8), когда слово «сыновья» (во множественном числе) означает одного сына. Одно из следствий этого, что если кто-то завещал свое имущество «сыновьям», даже если у него один сын, он получит все имущество (и мы не говорим, что возможно умерший имел в виду, например, также внука).

Талмудический Винегрет. Глава Хае Сара. Талмуд, Бава Батра 145-151.

Лехацалат Шевуим и Лерефуа Шлема всех на Святой Земле.

После описания феноменального совпадения, Элиэзер говорит: «И ныне, если желаете содеять милость и правду с господином моим, поведайте мне; и если нет, поведайте мне, и поверну я направо или налево» (Берешит 24:49). Рав Авраам Пам (глава Йешивы Тора Вадаат) учил отсюда важный урок. Часто бывает, что молодому человеку кажется про какую-то девушку, что они созданы друг для друга, но она отвечает отказом. Он подолгу не может оправиться, или посылает все новых людей, пытаясь ее переубедить. Он полагает, что их шидух – явно «башерт», и он даже представить себе не может, что он будет рассматривать другие предложения. И, тем не менее, Элиэзер, даже после явной помощи Неба, спокойно сказал, что если получит отказ, он пойдет искать другие варианты. Мы не знаем на самом деле, какой шидух уготовлен с Небес, и если один шидух не получился, надо продолжать поиски, не оглядываясь назад.

Тора описывает, что когда Ривка впервые увидела издалека Йицхака, она спросила у Элиэзера: «Кто этот мужчина», и узнав, что это Йицхак, она взяла вуаль и покрыла себе [лицо] (Берешит 24:65). Зачем Тора это описывает?

Пишет Нецив (Р. Нафтали Цви Йехуда Берлин в комментарии Аэмек Давар), что Йицхак сразу произвел сильное впечатление на Ривку, и она его побаивалась. Поэтому, когда она услышала, что это ее будущий муж, она прикрыла лицо от страха и стеснения, считая, что она недостойна стать его женой. С тех пор страх поселился в ее сердце, и ее отношения с Йицхаком были не такие, как у Сары с Авраамом и у Рахель с Яковом, которые не стыдились спорить с мужьями. Все это написано, как введение к истории в главе Тольдот, о том, как Йицхак и Ривка разделились во мнениях (об Эйсаве), и Ривка не нашла в себе духа убедить Йицхака, что она знает истину, и что Эйсав лицемерно притворяется и обманывает Йицхака. И на все это была причина от Всевышнего, чтобы благословения попали к Якову именно таким (окольным) образом.

В книге Мишлей (15:15) сказано: «Все дни убогого дурны, а у кого сердце весело, у того всегда пир». Какие драши Талмуд приводит к этому стиху?

Конечно, и простой смысл стиха верен, но Талмуд (в нашей сугие Бава Батра 145б, а также в Санхедрине 100б) предлагает несколько трактовок этого стиха на уровне Мидраша. «Все дни убогого дурны» можно понять как относящиеся к знатоку Талмуда (который так трудно изучать), а фраза «у кого сердце весело, у того всегда пир» указывает на знатока Мишны (которая простая и короткая). Но Рава считает наоборот (т.к. изучая Мишну без Талмуда человек ничего толком не поймет, и не сможет постановить Халаху, то «бедняк» - это как раз изучающий Мишну.) Дополнительные трактовки: «все дни убогого дурны» может подразумеваться тот, у которого плохая жена, и тогда слова «у кого сердце весело, у того всегда пир», соответственно, относятся к тому, у кого хорошая жена. «Все дни убогого дурны» сказано о человеке утонченном и чересчур чувствительном, а фраза «у кого сердце весело, у того всегда пир» указывает на того, кто не привередлив. «Все дни убогого дурны» - указание на человека нетерпеливого, а «у кого сердце весело, у того всегда пир» – на терпеливого. Интересно, что именно на этом стихе Рема завершает свои пометки к «Орах Хаим», где описывается, что лучше устроить трапезу, даже в «малый Пурим» (14-ого числа Первого Адара).

Ахитофель выбрал сторону Авшалома во время его восстания против Давида, и дал совет Авшалому, как быстро убить Давида, но Авшалом видимо пожалел отца (см. комментарий Малбима), и не последовал совету Ахитофеля. Тогда Ахитофель не стал дожидаться, пока Давид вернется с победой и предаст его смерти, а повесился сам. В нашей сугие (Бава Батра 157а), описываются советы Ахитофеля сыновьям, перед своей смертью. Ахитофел дал наставления своим сыновьям относительно трех вещей: не будьте участниками спора, не восставайте против царства дома Давида, и если праздник Шавуот приходится на ясный день, сейте пшеницу (так как это знак того, что урожай пшеницы будет процветать). Рав Реувен Маргулиус пишет (в Ницуце Ор к нашей сугие), что в последних словах – на самом деле нужно видеть намек. Пшеница намекает на «мир», как говорит Талмуд (Берахот 57а): тот, кто видит во сне пшеницу, этот сон к миру (см. также комментарий ГР”А к этой агаде). Ахитофель понимал, что при жизни Давид не простит его, и члены его семьи тоже будут персонами нон грата в царском дворе. Но, когда Давид умер в Шавуот, самое время его сыновьям попытаться помириться с новым царем, т.е. «посеять пшеницу».

Если человек при смерти раздал все на цедаку, а потом выздоровел, можно ли передумать?

Как мы учили много раз в нашем переке, мудрецы разрешили человеку раздать имущество перед смертью, не делая транзакцию. Но если в результате он не умер, а выздоровел, тогда даже если была сделана транзакция, подарки возвращаются назад. Ведь причина, почему человек отдал все, что у него есть в том, что он был уверен, что умирает, и теперь, раз он выздоровел, транзакция недействительна. Талмуд (Бава Батра 148б) спрашивает: а что если он отдал все на благотворительность бедным? Может тогда он хотел действительно сделать мицву в любом случае, даже если потом выздоровеет? Или в любом случае, он наверняка не собирался отдавать все, если впоследствии он не умрет? Талмуд отвечает: Тейку (в смысле, этот вопрос остается не решенным). На практике, в случаях תיקו в отношении денежных вопросов, мы постановляем, что деньги остаются там, где они были. Этот закон выходит из общего принципа, который мы не раз обсуждали: Амоци Мехаверо – Алав Арая (когда есть неуверенность, доказывать должен тот, кто хочет получить, в противном случае деньги остаются там, где они были). Так же и здесь, если умирающий отдал все бедным, а потом выздоровел, раз закон не был решен, то деньги остаются у хозяина.

Считается ли свиток Торы - имуществом человека?

В нашей сугие (Бава Батра 151а) доказывается, что Тефилин – это имущество человека, и задается вопрос: а что насчет Свитка Торы? Скажем ли мы, что поскольку его нельзя продавать, он не считается собственностью? Или, может быть, раз можно продать Свиток Торы, чтобы иметь возможность изучать Тору или жениться, он считается собственностью? Здесь тоже Талмуд заключает: «Тейку». Одно из следствий нашего вопроса в том, что если человек сказал перед смертью, что отдает все свое имущество кому-то, то Тефилин включен в подарок, а насчет Свитка Торы есть неуверенность. Как и в предыдущем случае, раз мы не уверены, Свиток Торы не отдают, а значит, его получат законные наследники.

Талмудический Винегрет. Глава Тольдот. Талмуд, Бава Батра 152-158.

Лехацалат Шевуим и Лерефуа Шлема всех на Святой Земле.

Рамбан (Берешит 26:1) пишет от имени Таргум Онкелос, что царь филистимлян Авимелех, к которому пришел Йицхак – это сын того Авимелеха, с которым жил Авраам. А где Рамбан нашел это в переводе Онкелоса?

Действительно в этом стихе (26:1) Онкелос не пишет ничего про Авимелеха. Но позже, к стиху 26:28 «Пусть же будет клятва между нами — между нами и между тобой», Онкелос переводит תתקיים כען מומתא דהוה בין אבהתנא ביננא ובינך : «Пусть будет поддержана клятва, которая была между нашими отцами — между нами и между тобой». Значит, тот Авимелех, с которым Авраам сделал союз, был отцом нынешнего Авимелеха.

Почему Йицхак не осознал лицемерную природу Эйсава, тогда как Ривка все поняла?

Один из ответов: Ривка выросла в доме Лавана, который постоянно прикидывался честным, и всех обманывал. Но Йицхак вообще никогда не сталкивался с подобным, поэтому ему и в голову не пришло, что Эйсав его обманывает (Атерет Амикра от имени Ребби Нафтали Цви из Ропшица). Заметим вдобавок, что Ривка заранее многое узнала о природе братьев, когда еще была беременна, но видимо она постеснялась сообщить об этом пророчестве Йицхаку (см. Рамбан, и см. также наши слова от имени Нецива в винегрете к предыдущей главе).

После того, как Йицхак благословил Якова, он сказал Эйсаву (Берешит 27:35): «Пришел брат твой с хитростью במרמה и взял твое благословение». А как переводит Таргум Онкелос слово במרמה? А где еще в Торе это слово встречается?

Обычно, слово מרמה имеет негативный оттенок, и значит «обман». Но согласно Онкелосу (см. Раши), в данном случае имеется в виду «с умом» בחוכמא (и также переводит «Таргум Йонатан» בחכמתא). Видимо причина в том, что если бы это было обманом, то Йицхак бы не подтвердил благословение. Но Йицхак почувствовал, что благословение сработало, и ведь на самом деле Эйсав не хотел духовные блага, которые давало ему первородство, и уже давно продал свои привилегии за похлебку, и поэтому Яков правильно получил благословение первого сына. Слово «мирма» встречается в Пятикнижие только еще один раз, когда братья Дины говорили с Шхемом במרמה (чтобы те обрезались, и им удалось вызволить Дину). Здесь (Берешит 34:13) тоже Арамейские переводы используют выражение בחוכמתא. Интересно, что Баал Атурим пишет, что здесь используются одинаковые слова, чтобы подчеркнуть принцип מדה כנגד מדה: так как их отец обхитрил Йицхака, братьям пришлось теперь действовать хитростью.

С какого возраста ребенок может торговать на рынке?

В нашей сугие (Бава Батра 155б) обсуждается, что и ребенок в определенных ситуациях может продавать и покупать. Точный возраст здесь зависит от его понимания, и Шулхан Арух (Хошен Мишпат 235:1) пишет, что начиная с шести лет, если он понимает в бизнесе, его купле продажа засчитывается, и это раввинский закон (т.к. из Торы он еще маленький). А с 13 лет для мальчика и 12-ти для девочки, их продажа работает из Торы (если у них уже есть два волоса внизу, иначе они считаются маленькими). И до того, как они достигли Бар Мицвы или Бат Мицвы, они не могут продавать недвижимость. А чтобы продать недвижимость, которую он наследовал от отца (или другого родственника) нужно быть двадцатилетним (Хошен Мишпат 235:9). В Талмуде приводится следующая история: Был некий молодой человек, которому было менее двадцати лет, который продал недвижимость (согласно нашим версиям Талмуда, он продал имущество отца, но большинство мудрецов не имеют эту гирсу, ведь для нас халаха следует мнению, что имущество отца вообще невозможно продать да двадцати лет). Родственники молодого человека сказали ему: Иди, поешь финики и бросай косточки в дом Равы (чтобы доказать Раве, что он не был умственно дееспособным, и продажу аннулируют). Он так и сделал. Рава сказал им: Его продажа не является действительной. Тогда покупатели сказали продавцу: Иди и скажи Раве: Свиток Эстер, покупается за динар. Почему же тогда короткое письмо, содержащее постановление, также стоит динар? (Они хотели доказать, что он был умственно дееспособным, раз он понимает такие вещи, а значит, его продажа действительна). Он пошел и сказал это Раве. Рава сказал им: Его продажа действительна. Родственники мальчика сказали Раве: Покупатели научили его говорить так. Рава сказал им: Даже если так, когда они объясняют ему, и он понимает, значит он смышленый и знает, что делает. И причина, по которой он бросал косточки в мой дом, была из-за чрезмерной дерзости, а не из-за умственной некомпетентности.

Если умерли отец и сын, и непонятно, кто умер первым, как делят наследство? А что насчет матери и сына?

В наших сугиях (Бава Батра 157-158) приводятся диспуты насчет того, как делить наследство, когда умерли сын и родитель, но неясно, кто умер первым? В случае мамы и сына, вопрос в том, наследует ли ближайший родственник матери, или ближайший родственник сына (например, брат по отцу и не по матери). Если первой умерла мать, то сын получил от нее наследство, и теперь, после ее смерти, оно перейдет его родственникам. Но если сын умер первым, то наследство получат родственники мамы. Хотя многие мудрецы Мишны считали, что имущество делят пополам, Шулхан Арух (Хошен Мишпат 280:10) постановляет, что в такой ситуации, все имущество получают наследники матери. В случае, когда умерли отец и сын, в отношении деления наследства нет разницы, кто умер первым. Но есть разница в отношении тех, кому сын был должен (если у него не было своей земли). Если отец умер первым, но сын унаследовал землю отца, и теперь, после его смерти, с нее выплачиваются долги. Но если сын умер первым, все имущество унаследуют родственники, т.к. у сына не было своего имущества, чтобы рассчитаться с теми, кому он был должен. В ситуации, когда мы не знаем, кто умер первым, Шулхан Арух (Хошен Мишпат 280:12) постановляет, как мнение Бет Хилел в Мишне, что все имущество остается наследникам.

Талмудический Винегрет. Глава Ваеце. Талмуд, Бава Батра 159-165.

Лехацалат Шевуим и Лерефуа Шлема всех на Святой Земле.

Мы знаем, что Яков женился на Лее и Рахель – дочерях Лавана. А были ли у Лавана другие дочери, и были ли у него сыновья?

Согласно Хазаль (см. Раши, Берешит 31:50 от имени Берешит Рабба 74:13), две другие жены Якова – Билха и Зилпа были тоже дочерями Лавана (от наложницы). Они учат это из слов Лавана (Берешит 31:43): «Дочери — мои дочери, а дети — мои дети …» и также (31:50): «Если притеснять будешь моих дочерей и если возьмешь жен кроме моих дочерей». Что касается сыновей, Тора сообщает (Берешит 30:35), что Лаван отдал часть животных своим сыновьям, и позже сказано, что сыновья Лавана говорили (31:1): «Забрал Яков все у отца нашего». Раши пишет (Берешит 30:27), что когда Яков пришел к Лавану, у того еще не было сыновей, поэтому Рахель пасла его скот. Именно поэтому Лаван позже сказал Якову (30:27): «Я нагадал, и я вижу, что благословил меня Всевышний ради тебя».

Тора описывает (Берешит 30:38), как Яков поставил прутья перед животными ברהטים, когда происходило их спаривание, там, где они пьют וַיֵּחַ֖מְנָה בְּבֹאָ֥ן לִשְׁתּֽוֹת. Что значит слово רהטים и какое бытовое слово в современном иврите возможно от него происходит?

Раши объясняет слово רהטים рехатим, как канавы для воды, углубления, вырытые в земле, из которых поят скот. Р. Элияу Мизрахи и другие комментаторы Раши объясняют, что согласно Раши слово רהטים подобно арамейскому корню רהט – перевод с иврита слова רץ – бежать (см. например Онкелос к Берешит 18:2, заметим, что в арамейском вообще часто буква ט заменяет букву צ иврита). רהטים - место, где «бежит» вода. Другие комментаторы переводят это слово как просто «корыта» (см. Ибн Эзра). В нашей главе это слово встречается дважды (еще раз в стихе 41), и позже в Торе это слово в том же значении встречается в главе Шемот (2:16), когда Моше спас дочек Йитро, которые пришли поить скот. В остальных книгах Танаха, корень רהט встречается только в Шир Аширим, причем один раз (1:17) написано слово רַחִיטֵנוּ через Хет, но читаетсяרַהִיטֵנוּ , а второй раз (7:6) форма слова בָּרְהָטִים. О значении этих стихов есть много мнений, и не исключено, что они связаны со значением этого корня в нашей главе (см. Мецудат Цион). В частности, Раши пишет к стиху 7:6, что это слово может значить какие-то завитки (локоны), или оно связано опять с корнем «бежать», а к стиху 1:17, Раши не уверен в точном значении слова רַחִיטֵנוּ\רַהִיטֵנוּ, но похоже это какие-то балки, и подобное значение встречается в Талмуде. Видимо, современное слово «мебель» רהיטים происходит от одного из этих значений. Замечу, что в Библейском и даже в раввинском иврите, похоже, не было специального слова для мебели, или это слово до нас не дошло (как, например, слово «кашель»), но обычно мудрецы использовали общие слова, как כלים – посуда, мебель и разные приборы.

А что точно значит слово וַיֵּחַ֖מְנָה и в чем необычна его грамматическая форма?

וַיֵּחַ֖מְנָה значит «разогреваться», и имеется в виду, когда животные сексуально возбуждались. Форма слова исключительна тем, что первая буква Йод означает мужской род, а окончание נָה – женский род. Грамматики называют такую форму – андрогинос (андрогинный), и существует еще несколько примеров такой формы (см. Хизкуни и Минхат Шай). Возможно, Тора намекает, что самцы возбуждаясь от самок, а самки – от самцов (см. Радак и Мехокеке Йехуда). Не исключено, что Яков использовал спаривание более сексуально активных животных, чтобы возбуждать других (см. статью в «Парша блог» Helping Giant Pandas Conceive).

Что такое «гет мекушар?»

Слово «гет» גט значит не только разводное письмо, но вообще «документ». В определенных местах было принято писать и разводные письма, и другие документы необычным образом. Документ подписывали как минимум три свидетеля на нижней части бумаги, которую каждый раз складывали внизу и зашивали. Получается, что сами подписи были на обратной стороне гета (если его распороть). Причина, которую сообщает Талмуд на столь одиозный гет в том, что он оформлялся очень долго, и за это время разводящийся мог за это время передумать. Дело в том, что если коэн разведется с женой, то он не сможет на ней снова жениться, и фактически Хазаль специально установили сложный гет, чтобы потянуть время. (Наверняка существовали и другие причины на такой гет, и в нашей сугие даже пытаются найти подсказки на него из письменной Торы). Сегодня вообще нигде не делают «гет мекушар», но, разумеется, сегодня развод занимает гораздо дольше времени. Вдобавок раввины и без того не оформляют гет, пока есть надежда помирить супругов (а против воли жены в наше время запрещено разводиться).

Какие грехи встречаются каждый день?

В нашей сугие (Бава Батра 164б) приводится, что есть три греха, от которых человек не избавлен каждый день: греховные мысли, концентрация на молитве, и лашон ара. Гемара переспрашивает: разве взаправду человек не может прожить и дня, не произнеся лашон ара? Скорее, имеется в виду «авак (пыль от) лашон ара» (произнесение намека, т. е. слов с едва заметным следом дурной речи). Тем не менее, Хафец Хаим считал, что если очень стараться, можно избежать и «авак лашон ара». Насчет «концентрации во время молитвы», есть разные мнения, что имеется в виду. Наиболее простое объяснения, что имеется в виду отсутствие «кавоны» - концентрации, когда человек произносит слова, но думает о другом (это почти невозможно избежать).

А какие грехи встречаются у большинства людей?

Талмуд (Бава Батра 165а) продолжает: Большинство людей поддаются греху в отношении воровства, а меньшинство – в отношении сексуальных отношений, и все поддаются греху в отношении лашон ара. Здесь тоже Талмуд уточняет, что имеется в виду не сама дурная речь, но только «пыль от лашон ара». Рашбам объясняет, что в отношении воровства имеется в виду всевозможные не совсем честные виды бизнеса. Разумеется, большинство людей не полезут в чужой карман, но многие находят себе оправдания в разных видах нечестного поведения.

Талмудический Винегрет. Глава Вайишлах. Талмуд, Бава Батра 166-172.

Лехацалат Шевуим и Лерефуа Шлема всех на Святой Земле.

Когда Яков узнает, что Эйсав и четыреста воинов выдвинулись в его направлении, он молится Всевышнему (Берешит 32:11): «Катонти קָטֹ֜נְתִּי (я недостоин) всех благодеяний и всей истины, которые Ты явил рабу Твоему, ведь с одним посохом моим я перешел этот Иордан, а теперь у меня два стана». Что точно значит здесь слово קָטֹ֜נְתִּי, и какой моральный урок учат отсюда наши мудрецы?

Разумеется, слово קָטֹ֜נְתִּי происходит от корня «Катан» - маленький. Простой смысл (см. Ибн Эзра), что Яков скромно сказал Всевышнему, что он не заслуживает все, что Всевышний до сих пор сделал для него по Своей милости. Но Раши пишет: «Умалились мои заслуги из-за милостей и истины, что Ты содеял со мною. Поэтому я боюсь, не запятнал ли я себя грехом после того, как Ты дал мне Свои обещания, и не буду ли я за это отдан в руки Эйсаву». Источник слов Раши в Талмуде (Шаббат 32а и Таанит 20б), но там дословно сказано следующее: «Рабби Яннай сказал: Человек никогда не должен стоять в опасном месте, говоря, что Всевышнем совершит для него чудо, т.к. возможно чуда не произойдет. И даже если для него будет сделано чудо, это будет вычтено из его заслуг. Рабби Ханин спросил: Какой стих намекает на это? Когда Яков сказал: «Катонти (досл. я уменьшился) от всех милостей и всей истины, которые Ты явил рабу Твоему» (т.е. поскольку Ты даровал мне столько доброты, мои заслуги были уменьшены). Рамбан пишет к словам Раши: это неверная интерпретация, потому что она не вписывается в язык стиха. Более того, Яков сказал впоследствии: «И Ты сказал: Я непременно сделаю тебе добро и сделаю семя твое, как песок морской», так чем поможет это обещание, если из-за грехов Яков мог лишиться его? Более того, Яков упомянул два обещания — одно в Бет Эле, и другое в Харане — и он сначала сослался на обещание, данное ему в Харане, когда он собирался покинуть дом Лавана (Берешит 31:3): «Возвратись в землю отцов твоих и к роду твоему, и Я буду с тобой». И после этого времени Всевышний еще не сделал для Якова ничего, что уменьшило бы его заслуги. (Заметим, что многие супер-комментаторы Раши, а также Маарша к Талмуду, Шаббат 32а, отвечают на все претензии Рамбана к Раши, в том числе Маарша пишет, что Всевышний спас Якова от Лавана и это произошло уже после последнего обещания в Харане, и могло уменьшить заслуги Якова.) Рамбан продолжает, что слово «Катонти» скорее означает, что он слишком мал, чтобы быть достойным всех милостей, которые Всевышний сделал для него, и так сказано в Берешит Рабба (76:5): «Катонти» Р. Абба сказал, что это означает «я недостоин». Хасадим — это милости, которые Всевышний сделал для него, не поклявшись их сделать, а Ха-Эмет (истина) — это милость, которую Он обещал ему и выполнил. Таким образом, Яков сказал, что он недостоин того, чтобы Всевышний обещал ему и выполнил, и он не достоин всех других многих милостей, которые Он сделал для него, не пообещав их сделать. (Дальше Рамбан пытается объяснить арамейский перевод Онкелоса к нашему стиху и заключает, что долговременные блага, такие как дети и богатство, называются Эмет.) Интересно, что Р. Борух Эпштейн (Тора Темима к нашему стиху) считает, что когда наши мудрецы запретили многие опасные вещи (см. например Йоре Деа, 116) они основывались на данной Агаде, что нельзя делать ничего опасного, полагаясь на чудо (те мне менее, Рамбам и другие мудрецы основывают эти правила на мицве делать забор вокруг крыши, см. также Кицур Шулхан Арух, 32-ая глава, где учится не делать того, что вредно, и тем более опасно из стиха Деварим 4:9-10: «Только береги себя и очень береги душу твою …»).

Интересно, что наша глава уникальна тем, что в разных Ашкеназских общинах читают разную Хафтору. Обычно Ашкенантские Хафторы базируются на мнении Левуша, который пишет, что Хафтора к главе Вайишлах из пророка Овадии (и так приводят все остальные древние источники). Но Мишна Берура (428:22) пишет от имени Хайе Адам (118:17), что Хафтора нашей главы из пророка Хошеа, начиная со стиха 11:7: «А народ Мой сомневается в возвращении ко Мне …» (там упоминается борьба Якова с ангелом). Но дальше, Мишна Берура пишет, что согласно ГР”А, читают Хафтору из Овадии (и таков обычай большинства общин сегодня). Тем не менее, обычай читать Хафтору из Хошеи сохранился в Англии, и некоторых других европейских странах (в статье haftaros-of-vayetze-and-vayishlach-a-mistake-rectified приводится, что эта Хафтора была принята по ошибке, из-за определенного издания Хумаша около пятисот лет назад).

Когда применяется стих: должник – слуга заимодавца (Мишле 22:7)?

Тора запрещает притеснять должника, как сказано (Шемот 22:24): «Когда деньгами будешь ссужать Мой народ, бедного при тебе, не веди себя с ним как взыскатель долгов». Талмуд объясняет, что запрещено даже появляться перед должником, у которого нечем расплатиться, чтобы этим оказать на него давление. Более того, если должник делает какие-то одолжения тому, кто дал ему заем, то этим нарушается запрет ростовщичества. Что же тогда имеется в виду в стихе: должник – слуга заимодавца? Талмуд несколько раз цитирует этот стих в контексте того, что когда стоит выбор между неудобством для должника или неудобством для кредитора, мы предпочитаем доставить неудобство должнику. Это действительно справедливо, ведь тот дал должнику беспроцентный заем ради мицвы. Один из примеров, когда истцы спорят о том, в каком городе судиться. Должник обязан идти к кредитору, чтобы судиться в его городе. В нашей сугие приводится ситуация, когда должник расплатился с частью долга. Вопрос состоит в том, как теперь оформить остаток долга: написать новую деловую бумагу, или написать расписку, что часть долга была выплачена. Для должника второй вариант неудобен, потому что теперь ему нужно охранять эту расписку. И тем не менее, если одолживший ему не хочет переписывать долговую расписку, он может потребовать, чтобы должник принял квитанцию, т.к. «должник – слуга заимодавца».

Что делать если в одном городе есть два человека с одинаковыми именами?

Мишна обсуждает случай, когда два жителя города имеют одинаковые имена (например, Йосеф бен Шимон). Это создает всевозможные трудности, например, если кто-то из них одолжил деньги, то кредитор не сможет получить деньги назад по расписке, т.к. возможно он дал в долг второму. Что же делать? Можно написать еще одно или два поколения предков (Йосеф бен Шимон бен Йехуда). Или можно написать в расписке какую-то дополнительную информацию (например, блондин). Или если один из них Коэн, можно написать это в бумаге. Сегодня обычно пишет также фамилию в деловых бумагах и даже в Кетубе.

Талмудический Винегрет. Глава Ваешев. Талмуд, Бава Батра 173-176 и Санхедрин 2-4.

Лехацалат Шевуим и Лерефуа Шлема всех на Святой Земле.

«И вытащили וַיִּמְשְׁכוּ и подняли Йосефа из ямы, и продали они Йосефа Йишмаэлитянам …» (Берешит 37:28). Где еще в Танахе встречается слово וַיִּמְשְׁכוּ?

Это слово встречается во всем Танахе еще только один раз, в пророке Йирмияху (38:13): «И вытащили וַיִּמְשְׁכוּ Ирмийяу на веревках, и подняли его из ямы». Баал Атурим к нашему стиху пишет, что Йирмияху было «отплачено» за то, что было сделано Йосефу (см. также Танхума к главе Вайигаш, 10).

Когда Якову принесли окровавленную одежду Йосефа, Тора говорит (Берешит 37:35): «И сказал он: Вот сойду из-за сына моего скорбящим в могилу, и плакал о нем его отец». Что добавляет последняя фраза?

Видимо простой смысл (см. Рашбам и Радак) видимо в том, что Яков постоянно продолжал оплакивать сына, гораздо больше и дольше, чем обычно делают те, кто в трауре. Ведь он собирался пребывать в трауре всю оставшуюся жизнь, недаром он сказал, что «сойдет в могилу скорбящим». Но согласно нашим мудрецам (Раши от имени Мидраш Рабба 84:21, и так пишут Баале Тосафот, Хизкуни, Рабейну Бахье, Сфорно, и другие комментаторы) под словом «отец» имеется в виду Йицхак. Согласно нашим мудрецам, Йицхак на самом деле знал, что Йосеф жив, но не имел права сообщить об этом Якову, и поэтому он «присоединялся» к оплакиванию Якова. Действительно, в законах траура описывается, что если близкий родственник «сидит шиву» (семь дней траура), то когда остальные родственники находятся при нем, они тоже должны соблюдать законы траура (см. Моэд Катан 20б, Йоре Деа 374:6, но см. Рема, что в наше время не принято так делать).

Если гарант подписался до свидетелей, отвечают ли его земли за долг, даже если он их впоследствии продал?

Последняя Мишна в нашем трактате приводит диспут о случае, когда гарант подписался на деловой бумаге уже после подписи свидетелей о выдачи долга. По мнению Р. Йишмаэля (и так следует Халаха), он отвечает за долг, но его земли (если они впоследствии были проданы) не отвечают. А Бен Нанас считает, что в такой ситуации гарант вообще ничего не «гарантирует» (ведь он взял на себя гарантии уже после того, как долг был отпущен, а значит, кредитор не полагался на него, давая деньги в долг). В любом случае, если гарант подписался до подписи свидетелей, то он обязан платить, если не заплатит должник. Но Талмуд приводит диспут о том, отвечают ли за долг земли гаранта (которые были проданы). Дело в том, что обычно, когда человек занимает деньги и выписывает деловую бумагу со свидетелями, то и его земли отвечают за выплату долга, но вопрос в том, относится ли подобный закон к гаранту? Заключение Талмуда и Халаха различают случай, когда в деловой бумаге написаны было про долг, и после этого сказано «и» такой-то выступает гарантом, и случаем, когда нет «и». В первом случае, считается, что свидетели подписались и под самим долгом, и под его гарантом, и тогда все земли гаранта гарантируют выплату долга. Но во втором случае, можно получить от гаранта только то, что у него есть, но земли, которые он успел продать, не забирают у покупателей (см. Хошен Мишпат 129:7, см. там же многие дополнительные детали данных законов).

Что значит слово «Санхедрин?

Разумеется, слово Санхедрин (συνέδριον) - Синедрио́н происходит из греческого языка (досл. «совет», или «совместное заседание»). Тем не менее, некоторые мудрецы (см. Бартенуро к Сота 9:11) дали этому слову и еврейскую коннотацию, т.к. оно подсказывает, что мудрецы были ששונאים הדרת פנים בדין Соним-Хадрат-паним-бедин: они ненавидят величественный вид в суде (т.е. судят беспристрастно). Существуют и другие объяснения слова Санхедрин на ивритский лад (см. Яд Рама к Санхедрин 16б). В принципе не удивительно, что наши мудрецы нередко давали греческим словам, которые вошли в Халахический лексикон, еврейское объяснение (например, Прозбуль, Афикоман, Д’ятики, Апотики, Кафандария), ведь наверняка эти слова стали частью нашего языка не случайно, а «Мин Ашамайим».

Сколько судей было в Санхедрине?

На этот счет в Мишне приводится диспут. Дело в том, что во время Моше было назначено семьдесят старейшин (Бемидбар 11:24-25). Рабби Йехуда считает, что и в главном Санхедрине было 70 старейшин, но другие мудрецы считают, что всего было 71, супротив этих мудрецов и самого Моше. Существовали также «малые Санхедрины» где было не менее 23 мудрецов. В отличие от главного Санхедрина, который был в Иерусалиме (как Тора сообщает в Главе Шофтим: в месте «которые Всевышний выберет), малые Санхерены могли быть в любом городе. (В конце нашей Миншы приводится диспут, сколько должно быть жителей в городе, чтобы там мог быть Санхедрин.)

А почему тогда Аншей Кнесет Агдола (Мужи Великого Собрания) насчитывали 120 старейшин?

Хотя минимальный Санхедрин имел 71 старейшину, можно было добавлять судей. Согласно Р. Реувену Маргуросу (Йесод Амишна Веарихата, стр. 7), когда евреи вернулись из Вавилонского изгнания, было очень важно, чтобы главный суд имел максимальный авторитет, и поэтому они включили в главный суд всех великих мудрецов поколения (среди которых были также последние из пророков). Возможно также, что они хотели, чтобы главный еврейский институ имел именно 120 мудрецов, т.е. в десять раз больше, чем колен Израиля (может быть была надежда, что из изгнания соберутся остальные евреи, и в будущем мудрецов станет по 10 от каждого колена). Заметим, что постепенно в этом главном Санхедрине оставалось меньше мудрецов и оставшихся называли «Остатки Великого Собрания» (см. начало Трактата Авот). Так, например, Иерусалимский Талмуд упоминает (Мегила 6б) 85 (оставшихся) старейшин во время, когда была канонизирована Мегилат Эстер.

В нашей сугие (Санхедрин 3а) приводится мнение, что из Торы денежные тяжбы может судить даже один судья, но раввины установили, чтобы было не менее трех судей (и так постановляет Рамбам, Санхедрин 2:10). На практике, если оба истца согласны, чтобы их судил один судья, то это разрешается (Шулхан Арух, Хошен Мишпат 3:2). Тем не менее, желательно, чтобы в суде было не менее трех судей, а если есть возможность, даже более трех (Хошен Мишпат 3:3-4).

Что значат выражения «Еш Эм ЛаМикра» и «Еш Эм ЛаМасорет?»

Дословно «Еш Эм ЛаМикра» значит «есть мать у чтения (произношения)» а «Еш Эм ЛаМасорет» - «есть мать у Масоры (у традиционного написания)». В разных местах Талмуда существует диспут, что более важно: как в Торе написаны слова (например, лишние Вавы и Йоды), или то, как они читаются? (Насчет того, почему здесь используется выражение «эм» - мать, а не «ав» - отец, см. первую Тшуву Рифа). Некоторые из специфических диспутов мудрецов Талмуда связаны с этим фундаментальным диспутом (см. например Сукка 6б и нашу сугию в Санхедрин 4а, что возможно минимальное количество стен у Сукки вытекает из данного диспута).

Талмудический Винегрет. Глава Микец. Талмуд, Санхедрин 5-11.

Лехацалат Шевуим и Лерефуа Шлема всех на Святой Земле.

Почему Йосеф не послал сообщение отцу, что он жив, ведь он имел почти полную власть в Египте?

Существует много попыток ответить на этот вопрос. Бехор Шор (Берешит 37:26, см. также Даат Зкеним 42:1) считает, что когда братья продавали Йосефа, они взяли с него клятву, что он никогда не сообщит отцу. Рамбан (Берешит 42:9, см. также Адерет Элияху) считает, что Йосеф видел в своих вещих снах некую дорожную карту к их исполнению, и он понял, что они сбудутся только, если братья и отец пока не будут знать, что он стал вторым в Египте. Существуют и другие объяснения (см. например Ор Ахаим, Берешит 45:26, Кли Якар 28:10, 42:7, Шла, Тора Ор 4). Самое интересное объяснение дает современный раввин Йоэль бен Нун. Йосеф не знал, что братья обманули отца, и тот считает его мертвым. Соответственно Йосеф полагал, что Яков считает его пропавшим без вести, и должен был все эти годы искать его. Когда за все первые годы в Египте, от Якова не пришло никаких весточек, Йосеф заподозрил, что его отец на самом деле не хочет, чтобы он вернулся в семью (также как Йишмаэль был когда-то выгнан из семьи Авраама; может братья убедили Якова, что этот «узурпатор» опасен, и даже к лучшему, что он исчез). Только после слов Йехуды в начале главы Вайигаш, Йосеф понял, что Яков все еще любит его и скорбит по нему.

Что лучше: строгая буква закона, или компромисс?

Талмуд (Санхедрин 6б) приводит следующий диспут. Рабби Элиэзер бен Р. Йосе ХаГлили говорит: Запрещено выступать посредником (для поиска компромисса) в споре и об этом говорится (Техилим 10:3): «И алчный [боцеа] хулит Г-спода» (он понимает слово «боцеа» здесь, как «посредник», который ищет компромисс). Скорее, судья должен гарантировать, что истинный суд восторжествует любой ценой, как сказано (Деварим 1:17): «Ибо суд — Б-жий», и подобным образом поступал Моше. Но в противоположность этому Аарон, чья роль не была ролью судьи, был любителем мира и стремился к миру между одним человеком и другим, как сказано (Малахи 2:6): «Закон истины был в устах его, и неправды не обреталось на языке его; в мире и правде он ходил со Мною и отвратил многих от беззакония». Рабби Элиэзер приводит другую трактовку стиха из Псалмов: Если кто-то украл сеа пшеницы, смолол ее, испек и отделил от нее халу, как он может читать благословение? Он не благословляет, а скорее, он хулит Б-га, как сказано: «И алчный [боцеа] благословляющий, хулит Г-спода» (в смысле: всякий, кто благословляет, преломляя [бецеа] ворованный хлеб, хулит Всевышнего). Раввин Меир говорит: термин «боцеа», использованный в этом стихе, был сказан в отношении Йехуды, как сказано: «И сказал Йехуда своим братьям: какая польза [беца], если мы убьем брата нашего и скроем кровь его? Пойдем, продадим его Йишмаильтянам» (Берешит 37:26–27). Рабби Йехошуа бен Корха говорит: мицва — быть посредником в споре, как сказано: «Соверши суд истины и мира у ворот твоих» (Захария 8:16). Разве не в том месте, где есть строгий суд, нет истинного мира, а там, где есть истинный мир, нет строгого суда? Какой же суд имеет в себе мир? Это посредничество, поскольку обе стороны удовлетворены результатом. И аналогично, в отношении Давида говорится: «И творил Давид суд и милосердие всему народу своему» (Шмуэль 2:8:15). (Дальше Гемара приводит альтернативное толкование метода суда Давида: если судья вынес решение, и он счел ответственной сторону, которая должна была заплатить, но этот человек беден, и не может заплатить данную сумму денег, то если судья сам заплатит за него: это и справедливость и также милосердие). На практике, Халаха следует мнению, что лучше искать компромисс, но при условии, что судья еще не знает кто прав, но если понятно, на чьей стороне правда, то судья не имеет права теперь предлагать компромисс (Хошен Мишпат 12:2).

Однажды назначили судью, который не был ученым. Его переводчик наклонился над ним, чтобы услышать его слова, но том, будучи невежественным, ничего не сказал. Переводчик тогда сказал: В стихе говорится: «Горе тому, кто скажет дереву: «Проснись», и немому камню: «Восстань». Может ли он учить? Вот, оно обложено золотом и серебром, и нет духа в нем» (Хабакук 2:19). Таков и этот судья, назначенный учить народ за золото, он не более квалифицированный, чем дерево и камень. И в будущем Всевышний накажет тех, кто назначает таких судей, как сказано в следующем стихе: «Но Г-сподь во святом святилище Своем; да молчит вся земля пред Ним».

«Начало ссоры – прорыв воды: оставь ссору прежде, чем разольется она» (Мишле 17:14). Основываясь на этом стихе, рав Хуна говорит: ссора между людьми сравнима с разрывом шланга, вызванным прорывом воды, изливающейся на поле; он расширяется все больше и больше и уже не может быть восстановлен. Чтобы спасти поле, шланг нужно починить, как только он треснул. То же самое относится и к ссоре; ее необходимо прекратить, как только она началась.

Как мы учили в Трактате Бава Батра (164б), если человека заподозрили в чем-то, он не должен говорить: это был не я, а такой-то. Но он имеет право просто сказать «это был не я». А что если под подозрением только два человека, и если он скажет, что это не он, то станет ясно, кто это сделал?

По букве закона, даже в такой ситуации разрешено отрицать собственную вину, и, тем не менее, особо праведный человек в такой ситуации возьмет чужую вину на себя (см. Хафец Хаим 10:17). В нашей сугие (Санхедрин 11а) описывается несколько подобных историй. Раббан Гамлиэль сказал: Приведите мне семерых мудрецов завтра утром (для принятия решения о дополнительном 13-ом месяце). Наутро он нашел там восемь мудрецов. Раббан Гамлиэль сказал: Кто это поднялся без разрешения? Пусть немедленно спуститься. Шмуэль ХаКатан встал и сказал: Я тот, кто поднялся без разрешения; и я поднялся не для того, чтобы быть одним из тех, кто принимает решение о високосном годе, но я хотел только понаблюдать, чтобы узнать Халаху. Раббан Гамлиэль сказал ему: Садись, сын мой, сядь. Было бы уместно, чтобы все годы были решены тобой, поскольку ты действительно достоин … Гемара отмечает, что на самом деле это был не Шмуэль ХаКатан, который пришел без приглашения, а другой человек. Но из-за смущения другого, Шмуэль ХаКатан взял вину на себя. Дальше Талмуд приводит еще несколько подобных историй.

Какие факторы учитывали, когда решали сделать год високосным (добавить Адар)?

Для каждого решения учитывалось много факторов, в том числе, насколько рано будет Песах (если не добавить еще один Адар, попадет ли Песах на конец зимы, вместо весны), поспевает ли урожай ячменя (из которого приносят Омер в день после Песаха), поспеют ли первые фрукты к Шавуоту? Вдобавок 13-ый месяц не добавляют в год Шмиты (чтобы не запрещать работу над землей лишний месяц), а также по многим мнениям в год после Шмиты. Сегодня у нас фиксированный календарь, и 13-ый месяц добавляют каждые 7 лет из 19 (в годы 3, 6, 8, 11, 14, 17 и 19 каждого цикла).

Талмудический Винегрет. Глава Вайигаш. Талмуд, Санхедрин 12-18.

Лехацалат Шевуим и Лерефуа Шлема всех на Святой Земле.

Как известно, «маасе авот – симан лебаним» (дела праотцов – знак для их потомков). А на что намекает разделение Йосефа и его братьев, их воссоединение впоследствии?

Йосеф и Йехуда – были двумя лидерами среди братьев. Позже в нашей истории, после смерти Царя Шломо, еврейский народ разделился на два государства – Йехуда и Израиль. Основным лидером северного государства Израиль – было колено Йосефа, и нередко пророки называли Израиль Йосефом или Эфраимом. Почти все цари Израиля были из рода Йосефа (династия Йеравеама и династия Омири и Ахава были из Эфраима, а самая долго правящая династия Йеху была из Менаше, см. Раши к Берешит 48:8). В конце дней, пророки обещали, что Йосеф и Йехуда снова помирятся, и станут один царством, и так мы читаем в Хафторе нашей главы (Йехезкель (37:16): «А ты, сын человеческий, возьми себе один посох, и напиши на нем: «Йехуде и сынам Израиля, объединившимся с ним». И возьми другой посох и напиши на нем: «Йосефу, посох Эфраима и всех сынов Израиля, с ним». И приблизи их один к другому, и превратятся они в один в руке твоей ... так сказал Г-сподь Б-г: вот Я беру сынов Израиля из среды народов, и соберу их со всех сторон и приведу их в землю их. И сделаю их народом единым в стране той, на горах Израиля. И царь один будет для всех них царем, и не будут впредь двумя народами. И никогда не разделятся впредь на два царства. (Заметьте, что этот отрывок Хафторы как раз между Хафторой Субботы Холь Амоэда Песах, про иссохшие кости, и Хафторой Субботы Суккота про войну Гога и Магога). Также, на базе этих стихов, существует традиция, что в конце дней будет два Машиаха (помазанника) – Машиах бен Давид и Машиах бен Йосеф, или бен Эфраим (см. подробное обсуждение Рава Йицхака Айзека Хавера в Сиах Йицхак, 2-ой том, глава Вешалах).

Существует ли сегодня концепция «смихи», и что она в наше время означает?

Само слово «смиха» означает «посвящение». Дословно, оно происходит от корня Лисмох – «опираться», и в буквальном смысле означает «рукоположение». Так Тора описывает, что когда Моше возложил свои полномочия на Йехошуа (Бемидбар 27:23): «И возложил וַיִּסְמֹךְ он руки свои на него». Талмуд учит (Санхедрин 13б), в более поздних поколениях не требовалось физически возлагать руки, и достаточно было сообщить, что такому-то дается «смиха». При этом смиху мог дать только тот, кто уже получил смиху сам. Так как Римляне после восстания Бар Кохбы осознали, что сила еврейского народа в нашей религии, они преследовали нас за соблюдение заповедей, и особенно страшным гонениям предавались учителя Торы и раввины. В частности, Римляне запретили под страхом смерти делать процедуру «смихи» (которую можно было делать только в Израиле), надеясь таким образом прервать непрерывную связь раввинов с Моше, и допиться того, чтобы у раввинов не было основных полномочий, которые дает смиха. Талмуд описывает (Санхедрин 14а), как Р. Йехуда бен Бава (вместе с двумя другими мудрецами), решили с риском для жизни сделать смиху. В результате, Римляне узнали об этом и убили великого мудреца (он считается одним из десяти «харуге малхут» - убитых царством), но ученикам удалось спастись, и смиха продолжалась еще много поколений. В конечно итоге, смиха все таки прервалась, и сегодня у нас нет настоящей смихи. Тем не менее, и сегодня, когда ученик знает достаточно, его раввин дает ему «смиха», свидетельствуя этим, что теперь он может постановлять Халахические вопросы, и Рема (Йоре Деа 242:14) пишет, что после того как умер раввин данного человека, то смиха уже не требуется.

А как настоящая «смиха» возобновится в конце дней?

Рамбам пишет (Санхедрин 4:11) «Мне кажется, что если все мудрецы в Эрец Йисраэль согласятся назначить судей и передать им смиху, то это сработает … и они смогут передавать смиху другим. Если так, то почему мудрецы так расстраивались и боялись, что смиха будет аннулирована среди еврейского народа? Потому что еврейский народ был разбросан, и невозможно, чтобы все (мудрецы Израиля) смогли согласиться (дать кому-то посвящение) ... Вопрос об этом требует взвешенного решения» (см. также комментарий Рамбама к Мишне, Санхедрин 1:3). На практике, пять веков назад мудрецы в Израиле попытались возобновить смиху, но ничего из этого не вышло, тем более что и сам Рамбам был не уверен в своем предположении, что настоящую смиху можно возобновить без цепочки от Моше Рабейну. (Возможно, в конце дней, смиха будет возобновлена через пророка Элияху, см. комментарий Радбаза к Рамбаму).

Кто такие «Судьи Диаспоры?»

Во многих местах Талмуда, цитируется мудрецы не по имени, а по общему титулу. Здесь, в нашей сугие Талмуд (Санхедрин 17б): «Это учили перед мудрецами», подразумевается, что это было сказано Леви, который сидел перед Рабби Йехуда ХаНаси. Если говорится: «Они обсуждали это перед мудрецами», то это относится к Шимону бен Аззаю, и Шимону бен Зома, и Ханане Египтянину, и Ханане бен Хакинаю ... Выражение: «Наши раввины, находящиеся в Вавилоне», относится к Раву и Шмуэлю. Выражение: «Наши раввины в Эрец Исраэль» - это рабби Абба (другая версия: Р. Аха и Р. Абба). Выражение «Судьи Диаспоры» является отсылкой к мудрецу Карне (но см. Рашбам, Бава Батра 70а, у которого гирса, что «судьи изгнания» - это Карна и Шмуэль). Фраза: «Судьи Эрец Исраэль», относится к раввину Ами и раввину Аси. Фраза: «Судьи Пумбадиты», относится к раву Паппе бар Шмуэлю, а «Судьи Нехардеи», к суду, возглавляемому равом Аддой бар Миньюми. Термин: «Старейшины Суры», относится к раву Хуне и раву Хисде, а «Старейшины Пумбадиты», относится к раву Йехуде и раву Эйне. «Острые חריפי (в смысле, очень проницательные, специалисты по Пильпулю) Пумбадиты — Эйфа и Авими, сыновья Рахавы (Пум-Бадита – город у устьев речки Бадита, Р. Реувен Марголиус приводит, что поэтому слишком натянутые объяснения Талмуд называет «Бадота», т.к. эти Харифе Пум-Бадиты были известны своим умением помещать слона в ушко иголки, см. Бава Мециа 38б). Выражение: Амораим Пумбадиты, - это Рабба и Р. Йосеф, а «Амораим Нехардеи», - Рав Хама. Если сказано: «Учили мудрецы Нехарбелы», то это относится к Рами бар Бераби, а утверждение: «Говорят в школе Раввина» — это Рав Хуна (потом Талмуд заключает, что это Р. Хамнуна, но см. Раши, Йевамот 83б). Формулировка: «Они говорят на Западе» (т. е. в Эрец Исраэль) – это Рав Йирмея. Выражение: Они послали сообщение оттуда (то есть из Эрец Исраэль), относится к раввину Элазару (имеется в виду Р. Элазар бен Педат, ученик и коллега Раби Йоханана), а утверждение: «Они посмеялись над этим на Западе» означает, что Р. Йосе бар Ханина не принял определенного мнения.

Талмудический Винегрет. Глава Ваехи. Талмуд, Санхедрин 19-25.

 Где, согласно Талмуду, в благословении Йосефа подсказано его испытание с женой Потифара?

Яков дал Йосефу наиболее полное благословение и в том числе сказал про него (Берешит 49:24): «Но пребывал в силе его лук, и в золоте были руки его, — из рук Могучего (Б-га) Якова, оттуда он стал пастырем камня Израиля». Талмуд (Сота 36б) приводит мнение Рабби Йоханана, что когда в доме Потифара никого не осталось (Берешит 39:11) Йосеф уже был готов совершить грех с женой Потифара, когда она попыталась его искусить. Но Йосефу привиделось изображение его отца, говоря: Йосеф, имена твоих братьев будут написаны на камнях Эйфода, а если ты согрешишь, твое имя будет стерто из их числа. Тогда «его лук остался твердым» - т.е. хотя его лук (мужской орган) был в своей силе, он преодолел свое желание … и его семя вышло между его ногтями. «Руками Могучего Якова»: Кто заставил его имя быть выгравированным на камнях Эйфода - мощь Якова. Дальше Талмуд описывает, что у Йосефа могло бы быть 12 детей, как у Якова, но после этого эпизода, у него родились только двое, но десять остальных родились у Биньямина. Кстати, согласно Зоару (см. Тикуне Зоар, 69), в результате эти потенциальные дети Йосефа были «десять харуге малхут» (см. комментарий ГР”А к Зоар 2:254).

Сколько детей было у Михал, жены Давида?

Хотя написано (Шмуэль 2:6:23): «А у Михал, дочери Шауля, не было ребенка до дня смерти ее», здесь может иметься в виду, что у нее не родились больше дети после эпизода, описанного в этой главе. Сама Книга Шмуэля (2:21:8) упоминает пятеро сыновей Михал от Адриэля Мехолати, хотя, возможно, это были ее приемные сыновья (см. ниже). Сказано в нашей сугие (Санхедрин 19б): у Р. Йосе ученики спросили: Как мог Давид жениться на двух сестрах? Он ответил: Он женился на Михал после смерти Мейрав. Р. Йехошуа бен Корха сказал: Его брак с Мейрав был заключен по ошибке (и не был действительным), как (позже Давид) сказал (Шмуэль 2:3:14): «Дай мне мою жену Михал …» (т.е. «моя жена Михал», а не «моя жена Мейрав»; Талмуд дает технические причины Кидушин с Мейрав был недействительным). Тогда Шауль отдал Мейрав Адриэлю Мехолати (Шмуэль 1:18:19). После этого Давид попытался обручиться с младшей дочкой Шауля – Михал, но между ним и Шаулем возник диспут, был ли его Кидушин кошерным (Талмуд предлагает разные варианты, в чем именно был их диспут). А Р. Йосе интерпретирует требование Давида вернуть ему Михал в свете מקראות מעורבין «перемешанных» (запутанных) стихов (Шмуэль 2:21:8): «И взял царь двух сыновей Рицпы … и пять сыновей Михал, дочери Шаула, которых она родила Адриэлю сыну Барзилая Мехолати …». Разве Михал была отдана Адриэлю Мехолати? Она же была отдана Палти, сыну Лайиша (когда Давид убежал от Шауля, см. Шмуэль 1:25:44). Но писание сравнивает брак Мейрав с Адриэлем с браком Михал с Палти, чтобы сообщить нам, что так же как брак Михал с Палти был незаконным, так и брак Мейрав с Адриэлем. А Рабби Иехошуа бен Корха считает, что пять сыновей Михал были ее приемными детьми. Их родила Мейрав (и после ее смерти) их воспитывала Михал, поэтому они называются ее сыновьями. Общепринятое понимание, что последний ответ относится и к мнению Р. Йосе, но из нашей сугии выглядит, что, по мнению Р. Йосе, у Михал действительно было пять родных сыновей от Палти, пока Давид был в бегах (ведь согласно Шаулю и его раввинскому суду, Палти был ее законным мужем, раз брак с Давидом был недействительным). Ключом к пониманию мнения Р. Йосе является уникальное выражение «перепутанные стихи» (מקראות מעורבין). Хотя Михал вышла замуж за Палти, в стихе говориться, что она родила от Адриэля, чтобы научить нас, что брак Михал и Палти был столь же греховным как брак Мейрав и Адриэля. Оба брака были основаны на неправильном решении Шауля и его Бет Дина. Сначала они признали недействительным Кидушин Давида с Мейрав, а потом и его Кидушин с Михал. И действительно, Иосиф Флавий  (Иудейские Древности 7:4:3) говорит, что у Михал было пятеро детей от Палти. Видимо, Р. Йосе считает, что наш стих подразумевает следующее: «И взял царь двух сыновей Рицпы … и пять сыновей Михал, дочери Шауля, которых она родила от [Палти, которому она была дана в жены неправильно, как и Мейрав была неправильно отдана] Адриэлю, сыну Барзилая, Мехолати». Это похоже на другое объяснение Хазаль (Мегила 3а) стиха (Захария 12:11): «В тот день траур в Иерусалиме будет таким же великим, как траур Хададримона в долине Мегидо». Кто такой Хадаримон и как он связан с Мегидо? Таргум переводит этот стих на арамейский так: «В тот день траур в Иерусалиме будет таким же великим, как траур по [Ахаву, которого убил] Хададримон сын Тавримона [в Рамот Гиляд] и как траур по царю Йешаху, которого убил Фараон Неко] в долине Мегидо».

Какое письмо использовали в Библейские времена?

В Талмуде (Санхедрин 21б) приводится мнение, что первоначально Тора была дана еврейскому народу в письме палео-иврита (Ктав Иври), и Священном Языке. По время Эзра (после Ваиалоского Изгнания)  - в письме Ашури и на арамейском языке. В результате, еврейский народ выбрал письмо Ашури (очень красивый шрифт, на котором мы пишем сегодня Свитки Торы) и Священный язык а оставил письмо иври и арамейский язык для Самаритян (которые до сих пор пишут на палео-иврите). Согласно Иерусалимскому Талмуду (Мегила 10б), по этому мнению даже скрижали были написаны изначально на Ктав Иври. Соответственно древний Аин выглядел, как наш «самех» (как буква «о» по-русски), и чудом висел на скрижалях в воздухе. Заметим, что этот древний алфавит лег в основу греческого и позже латинского, и согласная Айин (сильный гортанный звук, которого нет в европейских языках) превратили в гласную «о» (при произношении которой губы образуют круг). 

Насколько часто царь стригся? А как часто стриглись коэны?

Царя стригли каждый день (видимо, поправляя прическу), чтобы он всегда выглядел красивым. Обычный коэн не мог служить в Храме, если он оброс, поэтому он стригся раз в месяц, а Коэн Гадоль – раз в неделю. 

Часто наиболее справедливый суд достигается тем, что двух из судей выбирают сами истцы (а эти судьи выбирают третьего судью).

Почему Вавилонский Талмуд называют «темнотой?»

Талмуд (Санхедрин 24а) цитирует стих из Книги Эйха (3:6) «Он поселил меня в темных местах, как тех, кто давно умер»: говорит рабби Йирмия: Это Талмуд Вавилонии. Видимо смысл в том, что Бавли не так ясен, как Талмуд Земли Израиля (Йерушалми). Этот же мудрец также сказал Талмуда (Йома 57а): Глупые вавилоняне! Поскольку они живут в темной земле, они говорят темные халахи (лишенные логики). Тем не менее, Ритва пишет, что эти слова были сказаны именно в том поколении, когда в Вавилоне был «шмад» (преследования Торы). (Заметим, что позже, наоборот основные преследования были в Земле Израиля, и Йерушалми так и не был закончен, и мы все следуем Вавилонскому Талмуду).

Можно ли играть в азартные игры?

Мишна (Санхедрин 24б) учит нас, что игрок не является кошерным свидетелем. Тем не менее, Рабби Йехуда считает, что это относится только к профессиональному игроку, который никакой пользы обществу не приносит, но человек, у которого есть профессия, даже если он иногда играет на деньги, не становится некошерным свидетелем. Есть мнение, что Р. Йехуда не спорит с остальными мудрецами, а лишь объясняет их слова. Вообще в нашей сугие приводятся разные мнения, является ли (возможно по раввинскому закону) игра в азартные игры типом воровства? Существует диспут о том, какому мнению следует Халаха. Рамбам (Гезела 6:7, 10-11) и Шулхан Арух (Хошен Мишпат 370:2-3) запрещают играть в азартные игры с другими евреями, и даже играть с неевреем считается нежелательным, но Рема более мягок (см. Хошен Мишпат 207:13). В любом случае, даже если играть запрещено, Талмуд (Санхедрин 26б) постановляет Халаху как мнение Р. Йехуды, и игрок не становится некошерным свидетелем, если у него есть профессия.  

Талмудический Винегрет. Глава Шемот. Талмуд, Санхедрин 26-32.

Лехацалат Шевуим и Лерефуа Шлема всех на Святой Земле.

Тора сообщает нам (Шемот 2:23): «И было, по прошествии тех многих дней умер царь Египта, и стенали сыны Израиля от тяжкой работы и громко взывали». Почему именно после смерти фараона, евреи стали кричать и взывать?

Возможно, пока был жив фараон, евреи надеялись, что с его смертью жестокие декреты будут аннулированы, но когда он умер, и все осталось как прежде (или даже стало хуже), они стали кричать (Бехор Шор, Хизкуни, Рива, Даат Зкеним, Хадар Зкеним, см. также Рамбан). А Малбим пишет (и похожее пишет Нецив), что египтяне не давали евреям даже жаловаться и плакать, но после смерти фараона, когда весь Египет его оплакивал, то и евреи смогли плакать открыто. Интересное объяснение приводит ГР”А (Вилеский Гаон) в комментариях к Пасхальной Агаде (см. также его комментарий к Шир Аширим 2:15 и так же пишет племянник ГР”А в книге Аводат Агершуни от имени своего дяди): пока был жив фараон, хотя бы невозможно было открыто мучить евреев, ведь нужно было сохранить видимость власти закона. Но после его смерти стало еще хуже, т.к. каждый египтянин делал с евреями, что хотел.

Всегда ли за любой грех человека дисквалифицируют, как свидетеля?

Обычно, из-за специального нарушения заповеди Торы, за которые положено наказание плетьми, человек становится некошерным свидетелем (Хошен Мишпат 34:2). Также свидетеля дисквалифицируют за нарушение финансовых законов (воровство, ростовщичество). А за нарушение других запретов Торы, и даже за нарушение раввинских запретов, человек перестает быть кошерным свидетелем по раввинскому закону. Но если он не осознавал, что он поступает неправильно, то он остается кошерным свидетелем. Талмуд (Санхедрин 26б) описывает: какие-то могильщики похоронили человека в первый день праздника Шавуот (осквернив праздник, ведь хоронить в первый день праздника запрещено из Торы). Рав Паппа отлучил их и лишил их права свидетельствовать, а Рав Хуна сын Рава Йехошуа постановил, что они кошерны для свидетельства. Рав Паппа спросил: разве они не нарушили запрет Торы? Рав Хуна сын Рава Йехошуа ответил: Они думают, что исполняют мицву (хоронить мертвых). Рав Паппа переспросил: Но я ведь отлучил их (Раши объясняет, что и после этого они продолжали хоронить людей в праздник). Рав Хуна сын Рава Йехошуа ответил: Они предполагали, что мудрецы просто добиваются искупления для нас (т.е. нас не отлучили за то, что мы сделали что-то неправильное, ведь мы исполнили мицву, но т.к. пришлось сломать Йом Тов, нас отлучили ради искупления). На базе этого, Шулхан Арух пишет (Хошен Мишпат 34:24): Если есть свидетели, что человек нарушил запрет, даже если его не предупредили, этот человек не имеет права свидетельствовать. Это верно, когда он нарушил запрет, который все евреи знают как грех. Однако, если свидетели видели, как он совершил грех в чем-то, что близко к ошибке, они должны были сначала предупредить его, а затем дисквалифицировать его. Например, если видели, как человек завязывает или развязывает узлы в Шаббат, они должны сообщить ему, что это осквернение Шаббата, потому что большинство людей этого не знают. И вообще, если он выполняет работу в Шаббат или Йом Тов, свидетели должны сказать ему, что это Шаббат, потому что он мог забыть.

Откуда мы учим, что родственники не могут быть свидетелями?

Тора сообщает (Деварим 24:16): «Не будут преданы смерти отцы из-за сынов, а сыны не будут преданы смерти из-за отцов. Каждый за свой грех смерти предан будет». В отличие от древних наций, где нередко наказывали не только преступников, но и их семьи (и так поступали большевики, и до сих пор так делают во многих странах), Тора запрещает нам так действовать. Дети не отвечают за грехи родителей, и родители за грехи детей. Но Талмуд (Санхедрин 27б) также учит из этого стиха, что не только не наказываются дети за грехи отцов, но и по свидетельству отца не наказывают сына, и наоборот. Талмуд спрашивает: А разве дети не наказываются за грехи отцов? Но в Торе (Шемот 34:7) написано, что Всевышний «Наказывает за вину отцов детей и внуков до третьего и четвертого поколения». Талмуд отвечает, что этот стих относится к ситуации, когда дети продолжают грешить, как их предки (в смысле, если они не ведут себя как их предки, они не наказываются за грехи своих предков). Хотя данный стих говорит именно про управление Творца, а не наказание судом, Талмуд подчеркивает, что Всевышний не наказывает невиновного человека за грехи другого. Тем не менее, Кабалисты (см. например Р. Бахье и Реканати к этому стиху) пишут, что человек может страдать за свои грехи в других жизнях, и это подсказывается словами «сыновья, внуков до третьего и четвертого поколения» (т.е. его собственные жизни до четвертой реинкарнации).

Если люди раньше были родственниками через женитьбу (например, зять и тесть), но теперь таковыми не являются, могут ли они судить друг друга?

Мишна учит, что бывшие родственники могут судить друг друга, или свидетельствовать друг против друга. Но Р. Йехуда считает, что родственная связь остается через общего потомка (например, дочь умерла, но сталась внучка, и получается, что бывший зять все еще родственник, т.к. он отец этой внучки). Халаха не следует мнению Р. Йехуды (см. Санхедрин 28б-29а).

Когда проверяют свидетелей, их предупреждают, что врунов не любят даже те, кто их нанимают (Санхедрин 29а). Так, например, когда злодейка Изебель приказала нанять «негодяев», которые будут свидетельствовать против Навота (т.е. доже она сама их презирала, и называла негодяями).

Принимает ли Халаха то, что сказано во сне?

В нашей сугие учится, что то, что приснилось, можно игнорировать (но см. Хидушим Рана). Талмуд сообщает (Санхедрин 30а): Человек был огорчен из-за денег, которые его отец оставил ему в наследство (потому что он не мог их найти), и ему приснилось, где находится определенная сумма денег, но что эти деньги являются Маасер Шени (т.е. это святые деньги, на которые выкупили вторую десятину урожая, и на них можно только купить пищу в Иерусалиме и есть ее в святости). Даже если он нашел эту сумму в месте, которое ему приснилось, мудрецы сказали, что то, что приснилось во сне, не имеет значения, т.е. он может потратить деньги, где хочет, и они не имеют святости.

Человек должен быть очень осторожным, чтобы не открывать чужие секреты. Тот, кто открывает секреты, подобен сплетнику. Мишна (Санхедрин 31а) учит, что когда суд пришел к какому-то решению (по мнению большинства), то ни один из судей не должен рассказывать, на чьей стороне он был.

Почему про Мар Укву говорили, что он сияет, как Моше? Талмуд рассказывает (Санхедрин 31б), что мудрецы отправили письмо Мар Укве, в котором говорилось: «Тому, над кем свет, как у сына Битии» (т.е. Моше, которого усыновила дочь фараона – Бития). Раши объясняет, что он нашел в Агаду, что Мар Уква был Баал Тешува. Однажды он возжелал запрещенную женщину, и даже заболел (от любви), а ей понадобилось занять у него деньги, и она согласилась с ним переспать, но он победил свое желание, и был исцелен. После этого, когда он выходил на улицу, над его головой горела свеча (в смысле, он сиял, подобно тому, как лицо Моше сияло, когда он спустился с горы Синай).

Талмудический Винегрет. Глава Ваэра. Талмуд, Санхедрин 33-39.

Лехацалат Шевуим и Лерефуа Шлема всех на Святой Земле.

Почему Тора постоянно использует слово כבד по отношению к «твердости» сердца фараона, и имеет ли данное слово отношение к слову «печень» (кавед - כבד)?

Интересное объяснение приводит Книга Атерет Амикра (Шемот 7:14) от имени Тосафот Бераха (Рава Боруха Эпштейна, автора Тора Темима и сына великого Халахического авторитета - автора Арух Ашулхан). Он пишет, что обычно мясо, когда его варят, становится мягче, но печень, наоборот твердеет. Так же и фараон, после множества козней делал свое сердце лишь более твердым. Кстати, корень כבד еще означает славу и уважение. Именно желание «не ударить в грязь лицом» не давало фараону до самого конца признать свое поражение. (Мы встречаем подобное среди врагов Израиля и сегодня: несмотря на колоссальные потери, они остаются несговорчивыми, и даже после полного поражения, они бахвалятся, что «выиграли»). Кстати, согласно Тикуне Зоар, печень ассоциируется со злобой, и вообще с дурным наклонением.

Талмуд (Санхедрин 34б) учит, что денежные тяжбы судят в течение дня, но если начали уже судить днем, то можно закончить ночью. А что, если все-таки судили с самого начала ночью, засчитывается ли такой суд?

Некоторые мудрецы приводят из параллельной сугии в Иерусалимском Талмуде (21б-22а) что после факта засчитывается и суд ночью, и так постановляет Рема (Хошен Мишпат 5:2). Но есть и те, кто не согласен, и вообще есть разные гирсы (версии) в Иерусалимском Талмуде (см. Кецот Ахошен, см. также Тосафот Йом Тов 4:1, и пометки к Йерушалми автора Шоэль Умешив).

Почему было так важно, что Р. Йехуда Анаси и Рав Аши были настолько уважаемыми людьми?

Талмуд (Санхедрин 36а) учит: С времен Моше и до дней рабби Йехуды Ха-Наси мы не находим беспрецедентного знания Торы и беспрецедентного величия (включая богатство, хорошую репутацию и высокий пост), объединенных в одном человеке. Дальше Талмуд сообщает то же самое по отношению к Раву Аши. Дело в том, что для того, чтобы Мишна была принята всем нашим народом, ее должен был составить человек, который был не только великим мудрецом, но и признанным лидером. Р. Йехуда Ха-Наси был не только величайшим раввином, но и потомком Давида, и также состоял в хороших отношениях с Римским императором, и все это дало возможность составить Мишну, которая стала основой всех традиций устного закона (и на ней базируются Тосефта и оба Талмуда). Так же, и «запечатывание» (включая финальную редакцию) Вавилонского Талмуда, должно было быть сделано очень великим человеком, и признанным лидером, каковым являлся Рав Аши. Поэтому в результате все евреи «приняли» Талмуд Бавли, и весь еврейский кодекс законов основывается на нем.

Еврейский закон запрещает нам уединяться с запрещенной женщиной. Почему же тогда мужу можно жить с женой, когда она Нида, и мы не боимся, что они сломают запрет?

Талмуд (Санхедрин 37а) рассказывает, как один еретик сказал Раву Кахане: «Вы говорите, что менструирующей женщине разрешено уединяться с мужем. Можно ли держать пламя рядом со щепками, чтобы они не сгорели (в смысле, как можно быть уверенным, что пара не вступит в интимные отношения?) Рав Кахана сказал ему: Тора свидетельствует о нас, что мы (Песнь Песней 7:3) «обсажены лилиями» (еврейский народ не пробивает даже забор из мягких лилий). Рейш Лакиш говорит, что даже пустые люди среди евреев полны заповедей, как гранат полон семян, как сказано (Песнь Песней 6:7): «Ваши раккатех (он трактует это слово, как пустые люди) подобны расколотому гранату». (Разумеется, основная причина на разрешение уединяться с женой Нидой в том, что позже она станет разрешена, и вдобавок, не бывает запретов, которые практически невозможно исполнить, а если бы с Нидой нельзя было быть в одной квартире, то супругам бы пришлось разъезжаться каждый месяц).

Талмуд (Санхедрин 38б) описывает каждый час шестого дня творения. Как известно, шесть дней Творения соответствуют шести тысячелетиям истории, а значит, двенадцать часов последнего дня соответствуют годам 5500-6000 (Виленский Гаон в конце комментария к Сифра ДеЦниута, и похожим образом считал Хатам Софер). Выходит, что каждый «час» соответствует 500/12=41 2/3 года. После «пяти часов» (5708 год - 1948 по секулярному исчислению) появилось государство Израиль (Талмуд называет это «Адам встал на ноги»), а еще через «час» - в полдень, развалился Советский Союз. Талмуд также учит, что Адаму было показано каждое поколение, и его толкователей Торы, и его мудрецов (в конце Тикуне Зоар Хадаш обсуждается эта Агада, и почему она не противоречит свободе выбора каждого индивидуума).

Кто был пророк Овадия, и как он заслужил стать пророком?

В Танахе упоминаются два человека по имени Овадия: праведный заправляющий в доме грешного царя Ахава, и пророк Овадия (которого мы читали, как Хафтору к главе Вайишлах). Про второго Овадию не сказано, когда он жил, но, согласно Талмуду (Санхедрин 39б), это был тот же самый человек. В Танахе написано, что Овадия был очень Богобоязненным (Мелахим 1:18:3). Талмуд трактует, что Ахав сказал Овадии: О Якове написано (Берешит 30:27): «И сказал ему Лаван: если теперь я обрел благоволение в твоих глазах, то я заметил знамения, и Г-сподь благословил меня ради тебя». И также про Йосефа написано (Берешит 39:5): «Благословил Г-сподь дом Египтянина ради Йосефа». Почему же, если ты так боишься Б-га, мой дом не был благословлен? Сразу вышел Голос с Небес и сказал: «Овадия очень боялся Г-спода», но дом Ахава не заслуживает благословения. (Дальше Талмуд сообщает, что Овадию Тора восхваляет даже больше, чем Авраама, про которого сказано, что он боялся Всевышнего, но не сказано слово «очень».) По какой причине Овадия заслужил стать пророком? Потому, что он спрятал сто пророков в пещере (от гнева царицы Изебель, которая пыталась их убить). Основное пророчество Овадии было против Эдома, и Талмуд учит, что Всевышний, сказал: «Пусть придет Овадия, который живет среди двух нечестивцев (Ахава и его жены Изебель), но остался праведным, и пророчествует о грешном Эйсаве (прародителе Эдома), который жил среди двух праведников, но не научился от их добрых дел. А согласно Р. Меиру, Овадия сам был гером из Эдома, и пророчествовал против Эдома (кстати, сын основателя Хамаса – большой друг Израиля, и он ездит по всему миру и выступает против этой террористической организации).

Талмудический Винегрет. Глава Бо. Талмуд, Санхедрин 40-46.

Лехацалат Шевуим и Лерефуа Шлема всех на Святой Земле.

Какая первая Мицва, упомянутая в Книге Шемот?

В предыдущих двух главах Торы не было ни одной Мицвы, но в нашей главе описано множество заповедей. Первая Мицва, которая была дана нашему народу – это установление еврейского календаря: заповедь освящения нового месяца, как сказано (Шемот 12:2): «Этот месяц да будет для вас первым месяцем». Это означает, когда вы увидите обновление луны, установите для себя новый месяц. Разумеется, все праздники зависят от еврейского календаря, и также множество других законов (Сфират ХаОмер Седьмой год, Юбилейный год, Орла - запрет на фрукты первых трех лет после посадки дерева, и т.д.) Не случайно, когда нееврейские правительства устраивали декреты против Торы, они часто в первую очередь запрещали наш календарь. Еврейские месяцы зависят от периода луны, который постоянно напоминает нам, что даже если сейчас луна не видна на небе, она снова появится, так же и после всех несчастий и страданий, наш народ снова обновится (см. ниже).

Любые ли противоречия в свидетельских показаниях приводят к тому, что свидетелей не принимают?

Нет. Мишна (Санхедрин 40а) приводит некоторые примеры, когда свидетелей принимают несмотря на некоторые противоречия в их показаниях. В том числе обсуждается возможное противоречие свидетелей насчет дня, когда произошло преступление, вызванное тем, что один из свидетелей мог не знать, когда именно мудрецы установили Рош Ходеш (первый день месяца). Например, если один из свидетелей говорит, что преступление произошло в среду второго Нисана, а другой, что это было в среду третьего Нисана, то мы принимаем их свидетельство (первый думает, что Рош Ходеш был во вторник, а второй – что в понедельник). Но после середины месяца (например, один говорит: шестнадцатого, а второй – семнадцатого) мы уже не принимаем такое свидетельство, т.к. к середине месяца уже все должны знать, когда был Рош Ходеш.

Когда самое позднее время сделать благословение на новую луну?

Из-за того, что в предыдущей сугие обсуждалось, что к середине месяца, все уже знают, когда был Рош Ходеш, Талмуд дальше (Санхедрин 41б-42а) подробно обсуждает законы «Кидуш Левана» (досл. «освящение луны», хотя сам этот термин не использовался во время Талмуда и ранних Ришоним). До какого времени можно читать благословение на месяц? До тех пор, пока не заполнится изъян луны (т.е. она больше не будет казаться неполной). И сколько это? Рав Яаков бар Иди говорит от имени Р. Йегуды: пока не пройдут семь дней месяца. Мудрецы города Нехардеа говорят: пока не пройдут шестнадцать дней месяца (не включительно, см. ниже). Они оба считают, что можно читать благословение, пока не заполнится изъян луны, но спор заключается в том, что первый считает, пока луна не заполнится до тетивы лука (т.е. станет, как лук с тетивой – полукруг). А, по второму мнению, можно читать благословение, пока луна не станет как сито (т.е. полный круг). Ришоним постановили, как второе мнение, но, по многим мнениям имеется в виду, что Кидуш Левана делают только до середины лунного месяца (примерно 14 ¾ дней после момента Молада – «рождения» новой луны, см. Рема, 426:3). Но некоторые считают, что весь пятнадцатый день месяца еще можно сделать Кидуш Левана (а есть Ришоним, которые считают, что шестнадцатое число, упомянутое в Талмуде – включительно, и некоторые полагаются на них, когда не было возможности освятить луну раньше).

А когда самое раннее время сделать «Кидуш Левана?»

Талмуд ничего про это не сообщает, и простой смысл Талмуда, что можно делать это благословение сразу, как только видна новая луна (и так пишет Рамбам, Берахот 10:17). Но Ученики Рабейну Йоны (к Рифу в Трактате Берахот, в конце четвертого перека) приводят от имени Масехет Софрим (20-ая глава), что благословение на новую луну делается, когда она תתבשם («титбасем» досл. станет «ароматной»). Они приводят несколько объяснений этого выражения, например, что эта броха делается, когда все «ароматны» после Шаббата, когда все красиво одеты и «благоухают», и делаются благословения на Бесамим (и на самом деле в нашей версии Масехет Софрим так и сказано: כשהוא מבושם). Но Р. Йона с этим не согласен, и пишет, что луна должна быть «ароматной» (т.е. созреть), когда ее свет уже достаточный, а не в первый день месяца, когда ее свет почти не виден на земле. Поэтому, пишет Р. Йона, что благословение на новую луну следует делать на «второй – третий» день месяца. Удивительно, что Мишна Берура (426:20 от имени При Мегадим) пишет, что следует ждать полные трое суток после Молада. Еще более удивительно постановление Шулхан Аруха (426:4 от имени Кабалиста Р. Йосефа Гикатилы) что на новую луну не делают благословение, пока не пройдет семь дней (и этому стараются следовать Сефардим и Хасиды). В любом случае, в странах, где много туч (особенно в зимние месяцы) лучше сделать Кидуш Левана пораньше, чем рисковать, что потом луна вообще не будет видна.

Откуда источник, что мы приветствуем друг друга после Кидуш Левана? Почему мы упоминаем Давида во время освящения новой луны?

Талмуд не упоминает, что еще следует говорить во время Кидуш Левана, и простой смысл Талмуда, что просто делается само благословение, как подобные брохи на такие феномены как радуга, море, гром и молнию, кометы, великие горы и т.п. Но в Масехет Софрим упоминается также несколько других фраз (Симан Тов …, Кешем Шеани Рокед …) и также, что следует поприветствовать друга три раза (необязательно говорить трем разным людям Шалом Алейхем, но можно просто трижды сказать это одному человеку). На практике, в наших сидурах напечатано еще много дополнительных молитв в «Седер» Кидуш Левана, и в особенности длинный Седер у Сефардских евреев. Что касается обычая упоминать Давида в Кидуш Левана, так приводит Рема в комментариях к Туру (Дарке Моше от имени Р. Бахье, Берешит 38:30). Простой смысл в том, что династия Давида подобна луне, и Давид был 14-ым поколением после Авраама, как 14-ый день в цикле луны (имя דוד тоже имеет гематрию 14). Так же, как обновляется луна каждый месяц, так мы ждем, что династия Давида обновится, когда придет его потомок – царь Машиах (у Р. Бахии есть и дополнительные Кабалистические объяснения).

Откуда мы учим мицву хоронить мертвого, и до какого времени следует похоронить?

Талмуд (Санхедрин 46б) учит, что Тора подсказывает мицву хоронить мертвых в отрывке про грешника, которого предали смерти, и Тора сообщает похоронить его в тот же день, и не дать его телу оставаться не похороненным до утра. Радбаз (Тшува 311) считает, что только если тело умершего оставили, не похоронив всю ночь, ломают запрет Торы, хотя в случае преступника, есть и положительная заповедь хоронить в тот же день. В любом случае разрешается оттянуть погребение, если это делают из уважения к умершему, чтобы обеспечить ему достойные похороны.

Талмудический Винегрет. Глава Бешалах. Талмуд, Санхедрин 47-53.

Лехацалат Шевуим и Лерефуа Шлема всех на Святой Земле.

Тора сообщает (Шемот 14:10) «И фараон приблизился הִקְרִ֑יב, и дети Израиля подняли свои глаза, и увидели надвигающихся на них египтян. И они очень испугавшись, и воззвали сыны Израиля к Г-споду». Что необычного в форме глагола הִקְרִ֑יב «Хикрив?»

В данном стихе используется необычная форма глагола, вместо ожидаемой стандартной формы קרב (см. разные объяснения в комментариях Раши, Ибн Эзра, Рабейну Бахья, ХаЭмек Давар, а согласно Малбиму к Йешаяху 26:17, это слово означает «процесс приближения», пока фараон еще не приблизился). Интересно, что в Мидраш (Шемот Рабба 21:5 и Танхума, Бешалах, 8) приводится драш, что הִקְרִ֑יב здесь в форме Хифиль означает «приблизил», т.е. фараон приблизил еврейский народ к раскаянию! Подобно этому, Талмуд (Мегила 14а) учит, что декрет Амана сделал то, что не смогли сделать все пророки – а именно вернуть наш народ к Отцу Небесному. (И так происходило еще много раз в нашей истории, и так же и сейчас, после трагедии «черной Субботы» Симхат Торы 8 октября, наш народ стал лучше, и многие вернулись к Творцу).

В нашей главе встречается выражение, которое мы постоянно произносим во время молитв (Шемот 15:18): «Всевышний будет править во веки веков לְעֹלָ֥ם וָעֶֽד» Что точно значит выражение Леолам Ваэд?

Слово Леолам обычно значит «навсегда» (заметим, что согласно Ибн Эзра, слово Олам в Торе всегда значит вечность, а не «мир», как более позднее значение этого слова), и так понимают это слово здесь большинство комментаторов (но Рашбам считает, что здесь имеется в виду «мир», т.е. во всем мире станет известно, что Всевышний всем правит). Что касается слова «Ваэд», Раши не считает, что буква Вав здесь значит «и», и по его мнению корень слова יעד меняется на ועד и само слово означает «вечность». Но Ибн Эзра считает, что Вав здесь значит «и», и он приводит мнение (в коротком комментарии), что слово «Эд» значит «свидетель», но сам он пишет, что «Эд» значит то же, что «Ад» - предлог «до» (гласная меняется на Э из-за того, что это конец предложения). Получается, дословно Леолам Ваэд значит «от века и до …» подразумевая Леолам ВеАд Олам (от века и до века).

Талмуд (Санхедрин 47б) приводит диспут Абае и Равы, предаем ли мы значение лишь десигнации предмета (хазмана). Абае считает, что если какой-то материал лишь приготовили для савана, его уже нельзя ни для чего другого использовать, но Рава так не считает. Рав Хисда тоже считает, как Рава, поэтому он говорил, что если мешочек приготовили для Тефилина, но еще ни разу не использовали, то не запрещено хранить в нем деньги. А согласно Абайе, даже если человек только приготовил мешочек для Тефилина, запрещено класть в него деньги. Но по всем мнениям, если он не собирался обозначать этот мешочек специально для хранения Тефилина (а просто однажды положил туда Тефилин), то этот мешочек не имеет святости, и можно хранить в нем деньги. Что касается практического закона, он следует мягкому мнению Равы и Р. Хисды.

Талмуд (Санхедрин 49а) учит: лучше быть тем, кого проклинают, чем тем, кто проклинает (поскольку проклятие в конечном итоге возвращается к тому, кто проклинает).

За что царь Шломо убил бывшего главнокомандующего Йоава?

В начале книги Мелахим описывается, что Шломо казнил Йоава (как перед смертью завещал ему царь Давид). Из самого текста выглядит (см. Мелахим 1:2:28), что формально причиной наказания послужил тот факт, что другой сын Давида - Адонияху не потерял надежды получить царскую власть, и Шломо казнил его, и Йоава который его поддерживал (и возможно даже подстрекал его в попытке бунта). Но наша сугия описывает дополнительную причину наказания Йоава. Дело в том, что после бунта Авшалома, Давид отстранил Йоава и назначил главнокомандующим Амасу, и приказал ему преследовать бунтовщика Шева бен Бихри. Амаса задержался, и Йоав взял управление в свои руки, а когда Амаса пришел, Йоав его убил. Формально Йоав считал Амасу бунтарем, тем более что тот когда-то поддерживал бунт Авшалома (но Давид объявил амнистию, чтобы поскорее закончилась гражданская война относительно малой кровью). До этого Йоав так же поступил с Авнером, с которым Давид заключил мир, а Йоав считал его предателем. Получилось, что Йоав поплатился за свою «самодеятельность», как Давид сказал Шломо перед смертью (Мелахим 1:2:5): «Ты знаешь, что натворил мне Йоав, сын Цэруи, как поступил он с двумя военачальниками Израильскими: с Авнэром, сыном Нэра, и с Амасой, сыном Йетера, как он убил их и пролил кровь бранную во время мира». Тем не менее, у старого вояки Йоава было и множество хороших качеств, поэтому у наших мудрецов (Санхедрин 49а) было к нему амбивалентное отношение: «И был он погребен в доме своем, в пустыне» (Мелахим 1:2:34) – Талмуд спрашивает: а что дом Йоава был в пустыне? Дом Йоава был подобен пустыне - как пустыня свободно открыта для всех, так и дом Йоава был свободно открыт для всех (он щедро открывал свой дом бедным и давал им чувствовать себя членами семьи). Как пустыня чиста от воровства и сексуальной распущенности, так и дом Йоава был чист от воровства и сексуальной распущенности. В Диврей Аямим (1:11:8) сказано: «Иоав יְחַיֶּ֖ה остальной город» (комментаторы истолковывают, что יְחַיֶּ֖ה здесь – это отстроил, но Хазаль понимают намек этого слова на «давал жить»). Рав Иегуда говорит: Йоав не только кормил бедных, но даже давал им угощения в виде мелкой рыбы, так что они ни в чем не нуждались.

Как известно, из-за нееврейской цензуры слово «нееврей» в Талмуде иногда меняли на «Кути» - Самаритянин. Бывало, что в других изданиях (в странах, где цензура была более умеренной), слова «Кути» меняли назад на «нееврей». Тем не менее, в нашей сугие видимо данное изменение произошло по ошибке, и правильная версия Талмуда имела в виду именно Самаритянина. Талмуд (Санхедрин 51а) рассматривает случай наказания прелюбодеяния дочки Коэна, и сначала предполагает, что она вышла замуж за Коэна. Дальше Талмуд доказывает, что закон относится и в случае, если она вышла замуж за левита, израильтянина, нееврея, халаля (потомка священника от запрещенной ему женщины), мамзера, или Гивонитянина (потомки жителей города Гивон перешли в Иудаизм, но остались жестокими и им запретили жениться на обычных еврейках). Проблема с этой сугией в том, что брак с неевреем недействителен, как сказано во многих местах Талмуда. Поэтому, если еврейская женщина «вышла замуж» за нееврея (что является грехом), если она потом переспала с другим человеком, это подобно греху незамужней женщины (за такой грех нет наказания судом, т.к. это не является «прелюбодеянием»). Правильная версия Талмуда здесь – это не «нееврей» а «Кути» - Самаритянин. Действительно, Самаритяне когда-то перешли в Иудаизм, и наша сугия следует мнению, что их Гейрут засчитывался (позже они отделились от нашего народа, и мудрецы изменили их статус на обычных неевреев).

Талмудический Винегрет. Глава Йитро. Талмуд, Санхедрин 54-60.

Лехацалат Шевуим и Лерефуа Шлема всех на Святой Земле.

Перед дарованием Торы, Всевышний говорит Моше (Шемот 19:3): «Так скажи дому Якова и возгласиוְתַגֵּיד сынам Израиля». Известны слова Раши, что слово תַגֵּיד здесь намекает на то, что мужчинам будут сказаны строгие слова (предупреждение о наказаниях за нарушение). На чем основана данная драша?

Раши основывает свои слова на том, что используется редкое слово «тагед» - «возгласи», которое связывают со словом «гидин» - полынь (речи тяжкие и горькие, как полынь). Интересно, что некоторые комментаторы к Раши подчеркивают (и данное объяснение приводит уже Псикта Зутрета – комментарий к Торе, написанный в период Раши), что эти слова основаны на том, что слово תַגֵּיד написано через Йод (во всех других местах в Пятикнижие оно пишется без Йода תגד). Но интересно, что в Талмуде (Шабат 87а) приводится подобная драша к другому стиху (Шемот 19:9), и там словоוַיַּגֵּ֥ד написано без Йода.

В отношении заповедей между людьми, Тора иногда использует выражение רעך «Реэха» (товарищ, это обычно переводят «твой ближний»), но иногда используется слово אחיך (твой брат). В случае последних из «асерет а-диброт» Тора использует именно слово «Реэха» (Шемот 20:13-14): «Не давай ложного свидетельства о ближнем твоем. Не возжелай дома ближнего твоего, не возжелай ни жены ближнего твоего … и ничего, что принадлежит ближнему твоему». Рабейну Бахья комментирует, что Тора не пишет «брата твоего», чтобы подчеркнуть, что данные запреты относятся и по отношению к неевреям. Тора подчеркивает, что мы не должны желать ничего, что принадлежит другим (см. Атерет А-Микра).

Как известно, главное четырёхбуквенное Имя Творца (Тетраграмматон) не произносят вне Храма. А где, согласно Талмуду, это подсказано?

После Синайского откровения, Тора сообщает (Шемот 20:21): «На всяком месте, где Я дозволю возглашать Имя Мое, Я приду к тебе и благословлю тебя». Наши мудрецы (см. Раши от имени Талмуда, Сота 38а) трактуют наш стих таким образом: Всевышний позволил возглашать Его Имя лишь в том месте, где будет пребывать Шехина, т.е. в Храме. Там Он позволил священнослужителям произносить это Имя, когда они благословляют народ. (Позже священники перестали произносить это Имя даже в Храме, см. Йома 39б, но см. комментарий Рида).

Запрещено ли для Бней Ноах скрещивать животных?

Кроме основных «Семи Заповедей», которые были даны потомкам Ноаха, Талмуд (Санхедрин 56б) приводит и другие запреты, которые по некоторым мнениям относятся к неевреям. По мнению Р. Хидки, нееврей не имеет права кастрировать животных или человека, а по мнению Р. Элазара, неевреям запрещено производить гибриды растений и животных. Рамбам не постановляет как Р. Хидка, но постановляет как мнение Р. Элазара.

Считается ли аборт видом убийства?

В нашей сугие (Санхедрин 57б) упоминается мнение школы Р. Йишмаэля, что неевреям нельзя делать аборт. Гемара объясняет: Это учится из того, что написано (Берешит 9:6): «Тот, кто прольет кровь человека, человеком [баадам] кровь его прольется». Слово «баадам» буквально означает: «в человеке», и «адам баадам» толкуется, как «человек, который находится в человеке», т.е. плод, который находится в утробе матери. Соответственно, потомок Ноаха несет ответственность за убийство плода. Существует диспут, является ли для еврея аборт - разновидность убийства. Некоторые мудрецы считают, что аборт – это не убийство (см. подробное обсуждение в Вопросах и Ответах Циц Элиэзер 9:51 и 13:102), и хотя просто так делать аборт однозначно запрещено, это может быть разрешено в особых случаях (например, если беременность произошла после изнасилования, или если плод родится инвалидом, и не сможет прожить нормальную жизнь, или если продолжение беременности приведет к серьезным проблемам со здоровьем матери). Другие раввины считают аборт видом убийства, и разрешают его только в случае опасности для жизни матери (см. обсуждение в статье Р. Давида Блейха «Abortion in Halakhic Literature»). Разумеется, в случае опасности, аборт разрешен, даже если опасность не очень велика, как и ломание Шаббата даже в случае сафека – неуверенности, есть ли опасность для жизни. Хотя обычно нельзя убивать одного человека, чтобы спасти другого, в данном случае нерожденного ребенка убивают, ради спасения матери.

На каких близких родственницах не может жениться Бней Ноах? А какие запрещенные связи относятся к геру и гийорет?

В нашей сугие (Санхедрин 57б-58б) приводятся разные мнения о том, какие родственницы запрещены неевреям. Рамбам постановляет, что нееврей не может жениться на матери, и мачехе (даже бывшей жене отца), и на сестре по матери. Интересно, что и гейрим, хотя они считаются, как будто родились заново, не могут жениться на близких родственницах, чтобы не говорили, что у них теперь «меньшая святость», чем была раньше (см. подробные законы в Йоре Деа 269:2-3).

Разумеется, мицва обрезания была дана евреям. А каким еще нациям, согласно Рамбаму, следует обрезать своих мальчиков?

Талмуд (Санхедрин 59б) учит, что «сыновья Кетуры» (последней наложницы Авраама) должны были быть обрезаны. Раши объясняет, что имеется в виду именно ее сыновья, но не будущие потомки. Но согласно Рамбаму (Мелахим 10:8), что все потомки Кетуры должны обрезать своих сыновей. Вдобавок, Рамбам пишет, что т.к. потомки Кетуры смешались с потомками Йишмаэля, то все они обязаны обрезаться. Получается, что тот факт, что арабы обрезаются, считается правильным и с точки зрения Иудаизма. (Правда, согласно Рамбаму они должны обрезаться на восьмой день, и так арабы не поступают: см. также Зоар 2:32а).

Откуда учится, что когда отвечают на Кадиш, следует вставать?

В нашей сугие (Санхедрин 60а) приводится, история про Моавского царя Эглона (Шофтим 3:20): «И пришел к нему Эхуд, и он сидел один в прохладной верхней комнате своей. И сказал Эхуд: у меня к тебе послание от Б-га. И он встал со своего места». Талмуд учит: разве это не Кал Вахомер (принцип «тем более»)? Если уж Эглон, царь Моава, который был язычником и не знал главное Имя Творца (он знал только Имя Э-локим, а не главное Имя), и все равно он встал в знак уважения, тем более должен стоять еврей, если он слышит непроизносимое Имя (Тетраграмматон). А в Иерусалимском Талмуде училась из этой истории с Эглоном более развернутая халаха: כד ענין איהש"ר וכ"ד שבקדושה בעי למיקם ארגלוהי - когда отвечают Амен, Йехе Шме Рабба, и все остальные святые ответы (двар шебекдуша), нужно вставать (у нас нет этого в наших версиях Иерусалимского Талмуда, и Аризаль считал, что это ошибка переписчика). Поэтому пишет Рема (Орах Хаим 56:1), что следует вставать, когда отвечают на кадиш, и остальные дварим шебекдуша (включая Барху; заметим, что те, кто следует этому мнению, должны вставать и когда они отвечают на Барху каждого вызванного к Торе, см. Мишна Берура 146:18, но обычай большинства людей так не делать, и согласно Аризалю на Кадиш отвечают стоя только, если и до этого человек стоял, но специально вставать необязательно, см. также подробное обсуждение в Вопросах и Ответах Йеин Атов 1:30).

Талмудический Винегрет. Глава Мишпатим. Талмуд, Санхедрин 61-67.

Лехацалат Шевуим и Лерефуа Шлема всех на Святой Земле.

Тора велит судьям (Шемот 23:6): «Не криви судом убогого (אֶבְיֹנְךָ֖ – «твоего нуждающихся») в тяжбе его». Что имеется в виду?

Простой смысл данного стиха, что нельзя судить против бедняка, в пользу богатого (см. Бехор Шор, Хизкуни). Бывает, что бедняк судится с богачом, и судья видит правоту бедняка, но боится обидеть важного человека. Тора запрещает судье объявить бедного виновным (даже если потом он скажет богачу, что на самом деле он должен заплатить бедняку). Но некоторые объясняют (см. Малбим), что этот стих как раз запрещает судить в пользу бедняка (если он не прав). Хотя Тора уже сообщила (Шемот 23:3) «И неимущему не угождай в тяжбе его», существует разница между просто неимущим (דָל) и абсолютно нищим (אביון Эвьйон), и мы могли бы подумать, что мицва помочь таком нищему выиграть суд. Интересно, что Хазаль (см. Мехилта) учат, что под словом Эвьйон может иметься в виду «грешник» («бедный» в отношении мицвот, см. также комментарий Казуто, что это слово может значить אויב – врага). И так пишет Рамбам (Санхедрин 20:5): Если двое людей предстанут перед судьей, один праведник, а другой грешник, он не должен говорить: «грешник вероятно лжет, а другой истец наверняка говорит правду, поэтому я признаю виновным грешника». Про это сказано: «Не будь предвзят в суде бедного человека». Даже если человек «беден» в соблюдении заповедей, не будь предвзят в своем суде.

В каких ситуациях, если человек случайно сломал Шаббат, нужно было приносить Корбан (приношение) в Храм?

Талмуд (Санхедрин 62б) учит нас, что в отличие от запретов еды и запрещенных связей, в Шаббат мит'асек (человек, который не понимает, что он делает) освобожден от наказания. Поэтому тот, кто облокотился о стену и случайно включился свет, не хаяв в Субботу. Это даже не считается случайным грехом (за который нужно было приносить Корбан). Такой же закон относится, если человек ходил по улице с чем-то в кармане. В Шаббат, человек приносил Корбан только если он забыл, что данную акцию нельзя делать в Шаббат, или не вспомнил, что данный день – Шаббат. Тем не менее, Талмуд учит, что перед Субботой следует проверять карманы (см. Шаббат 12а), и согласно Р. Акиве Эйгеру, элемент «греха» все-таки есть и в случае мит'асек (см. его Респонсу 1:8).

Нам запрещается даже упоминать имена идолов, кроме тех, которые упомянуты в Танахе (Санхедрин 63б). Относится ли этот запрет к древним «богам», в которые уже никто не верит?

Возможно, что весь запрет относится лишь к тем идолам, которым продолжают поклоняться язычники, но те, которым больше не поклоняются не считаются «богами», чье имя нельзя упоминать (см. Респонсу Бней Баним 3:35 и этим он объясняет, почему в Израиле продают рыбные консервы с названием древнегреческого «бога моря», и раввинская Ашгаха не протестует). Те мне менее, религиозные евреи избегают упоминать имена даже древнегреческих и римских идолов, но нет запрета упоминать имена месяцев, или дней недели, даже если они были так названы в честь древних идолов (см. Йоре Деа 147:2, и также можно упоминать имя идола, если это просто человеческое имя (как Йешу, см. ГР”А).

Желание идолопоклонства часто было связано с другими запретными желаниями, в особенности с запретными связями.

Ецер Ара - особое влечение к идолопоклонству, и запретным связям с родственницами было сильно ослаблено, и практически аннулировано во время Второго Храма.

Что значит פיתום в Мишне (Санхедрин 65а): «Бааль Ов – это פיתום, говорящий из подмышек?» А что значит מעונן «меонен» в Торе?

Наша сугия обсуждает запреты на колдовство, вызывание духов, некромантию, гадание, и разные суеверия. Эти запреты в основном учатся из стихов (Деварим 18:10-11) «Да не найдется у тебя проводящего сына или дочь через огонь, занимающийся волхованием, кудесника מְעוֹנֵ֥ן , толкователя примет, ведуна, и заклинателя, и вопрошающего духов, и мага, и некроманта». За большинство из этих запретов не предписывается наказание смерти, но Бааль Ов и Йедони (какие-то виды некромантов) наказываются смертью (хотя на практике этого пости никогда не случалось, т.к. для этого требуется предупреждение и свидетели). Вдобавок Мишна учит, что хотя и спрашивать этих некромантов запрещено, тот кто их спрашивает, не получает наказания (судом на земле). Мишна учит: Бааль Ов — это «питом», из подмышки которого, выходит голос мертвых. А Йедони — это тот, из уст которого говорят мертвые. Слово פיתום видимо происходит от греческого слова "Пифия" - жрец или жрица-прорицательница при языческом храме. «Йедони» согласно Талмуду – это порода каких-то животных или птиц, чью кость некромант клал в рот (а может иногда использовали и человека), и потом «щебетал», как будто голосом духа умершего (но возможно, что Йедони еще значило «знающий»). (Дальше Талмуд приводит, что некоторые виды некромантии использовали череп или мужской половой орган). Что касается слова מְעוֹנֵ֥ן Талмуд приводит три объяснения: Рабби Шимон говорит: Это тот, кто прикладывает семь видов семени к глазу, чтобы совершить колдовство (по его мнению, корень слово связан с עין – глаз). А другие раввины говорят: Это тот, кто обманывает глаза, как будто он совершает колдовство. Рабби Акива говорит: Это тот, кто вычисляет удачу времен и часов (по мнению Р. Акивы, слово מעונן связано со словом עונה – «время»). Например, он говорит: Сегодня благоприятный день для того, чтобы отправиться в путешествие; завтра благоприятный день для успешного приобретения имущества. Или он говорит, что накануне субботних лет урожай пшеницы, как правило, хороший; вырывание бобовых, а не срезание их с поверхности земли, предотвращает их порчу.

Кто такой הדיוט «хедийот» в нашей Мишне (Санхедрин 67а)?

Вообще Слово "הדיוט" происходит от древнегреческого "ἰδιώτης" (idiōtēs), что означало частное лицо, или непрофессионала. В латинском языке слово "idiota" приобрело значение «неграмотный», из которого позже появилось современное слово «идиот». В раввинском иврите слово "הדיוט" (хедийот) осталось в своем первоначальном значении, и часто использовалось в смысле «не эксперт», «дилетант». Также оно использовалось в смысле «обычный человек», в том числе, чтобы отличить его от человека более высокого уровня (например, «коэн хедийот» – обычный коэн, и «коэн гадоль» - первосвященник; законы царя и законы хедийота). Но иногда хедийот используется в негативном значении, например: тот, кто сидит в Сукке во время дождя – хедийот» (Орах Хаим 639:7). Мишна учит про «подстрекателя» (месит), что это хедийот. Талмуд (Санхедрин 67а) объясняет, что имеется в виду, что он обычный человек, а не пророк (в случае пророка, подстрекающего поклоняться идолам, наказание другое). Также Мишна учит, что законы «месит» относится к тому, кто подстрекает хедийот. Талмуд поясняет, что он подстрекает обычного человека, а не множество людей (в случае «мадихим» - подстрекателей целого города к идолопоклонству, относятся другие законы).

Талмудический Винегрет. Глава Трума. Талмуд, Санхедрин 68-74.

Лехацалат Шевуим и Лерефуа Шлема всех на Святой Земле.

Что конкретно значат слова Мишкан и Микдаш?

В начале нашей главы, после повеления собрать пожертвования, Тора говорит (Шемот 25:8-9): «И сделают Мне Святилище מִקְדָּ֑שׁ, и Я пребывать буду в их среде. Как Я показываю тебе образец скинии הַמִּשְׁכָּ֔ן …». (Слово Микдаш уже встречалось в песне, которую пел Моше у моря, после спасения, а Мишкан встречается здесь впервые.) Слово Мишкан имеет тот же корень, что и слово «Шохен» (находится, обитает), а слово Микдаш – связано со словом «святость», «святой» (Кадош). Обычно в более поздние времена Микдаш (или Бет Микдаш) называли Храм в Иерусалиме, а Мишкан – переносной Храм («шатер») в пустыне (т.к. Шохен имеет коннотацию временного обитания). Но, как учит Талмуд (Эйрувин 2а), Мишкан зазывается Микдаш (как мы видим в нашей главе), и наоборот, Микдаш иногда называется Мишкан (см. Вайикра 26:11). Ор А-Хаим пишет, что причина, почему здесь Тора сначала называет Мишкан – Микдаш, чтобы подчеркнуть, что мицва построить Храм будет относится и в будущем, на Земле Израиля (см. также Рамбам, Бет А-Бехира 1:1).

В Мишкане, Менора и Шулхан (стол с хлебами) стояли напротив друг друга. Какой из этих предметов стоял справа, а какой слева?

Данный вопрос задан не совсем точно, ведь правая и левая сторона зависят от направления, в котором смотришь. Менора в Мишкане была на юге, а стол - на севере. Так как самая святая часть Мишкана была на западе, то если стоять у входа в Мишкан (с востока лицом к западу), то Менора будет слева, а стол – справа (и так рисуют на многих иллюстрациях к Торе). С другой стороны, обычное направление «вперед» в Торе – это восток (см. подробное объяснение Рамбана, Шемот 26:18), откуда восходит солнце, а западное направление, где солнце заходит, находится «сзади» (и называется «Ахор», см. например Шофтим 18:12). Тогда «правая» сторона – это юг, и на самом деле в Танахе юг называется «правым» направлением (см. например Техилим 89:13: Север и юг (יָמִין) – Ты создал, см. также Раши, Берешит 35:18). И действительно, Менора, которая символизировала мудрость, связана с «правой» стороной управления, а стол, символизировавший пропитание (и изобилие) – с «левой» стороной. По этой причине, Талмуд (Бава Батра 25б) учит, что тот, кто молится о мудрости, немного поворачивается на юг, а тот, кто хочет стать богатым, - на север (см. наше винегрет к этой сугие). Большинство еврейской диаспоры были на западе от Израиля, и молились, повернувшись на восток, и соответственно, если хотели мудрости, поворачивались немного направо – в сторону юга.

В чем смысл закона «Бен Сорер у-Море» (сына, который бунтует против родителей), и насколько часто этот закон применялся?

В нашем переке Талмуда в основном обсуждаются законы «сына бунтаря». По некоторым мнениям (Санхедрин 71а) этот закон никогда не применялся и никогда не применится на практике, но учит нас теоретическому уроку. В Талмуде приводится мнение, что процедуру наказания Бен Сорер у-Море могли сделать только если родители говорят «одинаковыми голосами», как сказано (Деварим 21:20): «он не слушает нашего голоса». Вдобавок, родители должны быть одинаковы и по виду, и по росту! (Разумеется, это практически невозможно, но учит нас моральному уроку: если родители не на «одной странице», а постоянно ссорятся, то часто это приводит к тому, что дети начинают бунтовать против них). Основной урок этого теоретического закона в том, что этому малолетнему обжоре и пьянице предписывается наказание не за то, что он успел сделать, а за то, что с ним будет в конце (как говорит Талмуд, он наверняка вырастет бандитом). Раз Талмуд говорит о вреде пьянства, то заодно переходит на обсуждение о вине в целом (Санхедрин 70а). Рав Ханан говорит: Вино было создано в мире только для того, чтобы утешить скорбящих в их горе и вознаградить нечестивцев в этом мире (чтобы у них не осталось награды в Мире Грядущем), как сказано (Мишле 31:6): «Дайте пиво погибающему, и вино огорченным душою». Рабби Йицхак говорит: Что означает то, что написано (Мишле 23:31): «Не смотри на вино, как оно краснеет?» Не смотри на вино, которое делает красными лица злодеев в этом мире, и белит их лица (т. е. смущает их) в Мире Грядущем. Рава говорит, что этот стих означает: Не смотри на вино, так как оно приводит к кровопролитию (тот, кто пьет вино, в конечном итоге совершит акт убийства или будет убит из-за него). Р. Ханина говорит про стих (Мишле 23:29-30): У кого "Ах!" У кого "Увы!" У кого ссоры, у кого плач, у кого напрасные раны, у кого багровость глаз? У сидящих поздно за вином, приходящих отыскивать вина приправленного». Можно интерпретировать эти стихи от начала до конца и наоборот. Можно интерпретировать от начала до конца: Горе и увы тому, кто пьет вино. А можно интерпретировать от конца до начала: Кто пьет вино? Тот, у кого ссоры, жалобы и обиды.

В каких случаях мы обязаны отдать свою жизнь, чтобы не отвергнуть заповеди?

Талмуд (Санхедрин 74а) учит нас, что существует три греха, чтобы не нарушить которые еврей обязан отдать жизнь: идолопоклонство, убийство и запрещенные связи. Вдобавок, во время «гезейры» (религиозного преследования), человек обязан отдать жизнь за нарушение любого закона. Более того, если нееврей специально пытается публично (при присутствии десяти человек) заставить еврея сломать закон, не ради собственной выгоды, то нужно отдать жизнь. Например, если нееврей сказал публично: свари еду в Шаббат, и потом выброси, иначе я тебя убью (но если он сказал: свари мне еду в Субботу, то т.к. он это делает для собственной выгоды, мы ломаем Шаббат, чтобы сохранить жизнь).

А если замужнюю женщину пытаются изнасиловать, следует ли ей отдать жизнь, чтобы этого не произошло?

Нет. Запрещенные связи, о которых сказано, что следует отдать жизнь, чтобы не сломать запрет – это связи мужчины, который здесь «активное» лицо. Поэтому, если мужчину под дулом пистолета пытаются заставить переспать с чужой женой, он должен отдать жизнь. Но если насилуют женщину, она не обязана отдавать жизнь, даже если она замужем, т.к. она не совершает никакой акции. Так и в случае Ахашвейроша, когда насильно забирали женщин в гарем к царю, Эстер не обязана была отдать жизнь, чтобы не спать с ним, и даже по мнениям, что Эстер была женой Мордехая.

Обязан ли Бен Ноах отдать жизнь, если его заставляют поклоняться идолам?

Нет. Талмуд (Санхедрин 74б) учит, что мицва Кидуш Ашем (освящения Имени Всевышнего) не относится к неевреям, поэтому если нееврея заставляют поклоняться идолам, он не обязан умереть, чтобы этого не сделать. Согласно Талмуду, главнокомандующий сирийской армией – Нааман принял заповеди Ноаха, и спросил у пророка Элиши, что ему делать, когда его господин идет с ним вместе кланяться своему идолу, и Элиша его благословил. Хотя Талмуд приводит объяснение, что Нааман делал это не публично, но все равно Рамбам (Мелахим 10:2) постановляет, что Бен Ноах во всех случаях не обязан отдать жизнь, чтобы не поклониться идолам.

Талмудический Винегрет. Глава Тецаве. Талмуд, Санхедрин 75-81.

Лехацалат Шевуим и Лерефуа Шлема всех на Святой Земле.

В прошлом винегрете мы обсуждали значение слов Мишкан и Микдаш. А что означает выражение «Охель Моэд?»

В отличие от слов Мишкан и Микдаш, которые встречались в предыдущей главе, выражение «Охель Моэд» встречается впервые главе Тецаве, в контексте зажигания Меноры (Шемот 27:21) «В шатре собрания בְּאֹ֣הֶל מוֹעֵד֩, вне разделительной завесы, которая пред свидетельством, будет устанавливать ее Аарон и его сыновья с вечера до утра ...». Слово Охель значит «шатер», но существуют разные объяснения слова «моэд» в данном контексте. Одно из мнений, что «моэд» здесь от слова «встречаться», как сказано (Шемот 30:6): אֲשֶׁר אִוָּעֵד לְךָ שָׁמָּה «где Я дам тебе встретить Меня» (см. Раши 29:43). Но возможно, что «моэд» здесь означает «назначенные времена» (см. Раши, Шемот 25:22, 29:42). Другие объясняют, слово «моэд» намекает на аспект «временности» Храма в пустыне (см. Хактав Вехакабала, Шемот 27:21).

Талмуд учит (Санхедрин 76а): «Не оскверняй свою дочь, заставляя ее вести себя развратно». Рабби Элиэзер говорит: это относится к тому, кто выдает свою дочь замуж за старика. Рабби Акива говорит: это относится к тому, кто откладывает брак своей взрослой дочери. (Поскольку она не находит дозволенного выхода для своих желаний, она может впасть в разврат.) И еще сказано (Санхедрин 76б): «Тот, кто любит свою жену, как самого себя, кто ценит ее (даря ей одежду и украшения) больше, чем заботится о себе, кто наставляет своих сыновей и дочерей на праведный путь и выдает их замуж за достойных супругов вскоре после наступления зрелости – тот обеспечивает мир и отсутствие греха в своем доме».

Еврейский закон делает очень сложным наказание преступника. В том числе требуются свидетели, которые предупредили грешника перед его акцией. Разве такие правила не приведут к тому, что убийцы могут распоясаться?

Действительно наказать кого-то очень трудно, но существуют особые привилегии для царя и для еврейского суда наказывать не по букве закона, когда это требуется для поддержания порядка. (Некоторые примеры мы увидим на станице 81б). Так пишет Рамбам (Роцеах У-Шмират Анефеш 2:4): Еврейский царь имеет право казнить любого убийцу, который формально не подлежит смертному приговору суда, если это необходимо для совершенствования общества. Аналогично, если суд считает нужным применить смертную казнь в исключительных обстоятельствах, у него есть полномочия поступить по своему усмотрению. Если же царь и суд не вынесли смертный приговор, то, по крайней мере, убийцу следует подвергнуть суровому наказанию: сильно избить его до состояния, близкого к смерти, заключить в тюрьму на длительный срок и подвергнуть различным ограничениям, чтобы внушить страх злодеям.

Если убийца целился в одного, а попал в другого, наказывают ли его смертью?

В Мишне (Санхедрин 79а) приводится диспут на этот счет: Р. Шимон считает, что такого убийцу не казнят, но другие мудрецы с этим спорят. Рамбам (Роцеах У-Шмират Анефеш 4:1) постановляет как Р. Шимон (см. также комментарий Рамбама к Мишне, но см. другое объяснение Р. Йосефа Каро в Кесеф Мишна), а Раавад постановил как другие мудрецы. В любом случае, как уже было описано выше, суд всегда мог наказать убийцу смертью не по букве закона, когда это требовалось.

Талмуд (Санхедрин 78а) приводит мнение, что «яд змеи между ее зубами». Виленский Гаон (см. Амаор Агадоль, стр. 774) считает, что это утверждение также содержит также агадическую подсказку. Слова Нахаш (змея) и Сатан оба имеют буквы שן (зуб), но отличаются в буквах ח - ט (эти буквы намекают на слово «хет» - грех). Как учит Талмуд (Берахот 33а): не змея приводит к смерти, а грех приводит к смерти. Кстати, согласно Сефер Ецира, буквы Хет и Тет соответствуют месяцам Тамуз и Ав, и на грех и наказание между этими месяцами (Бейн Амецарим).

Разумеется, если один из двух человек - убийца, но не известно, кто именно, невозможно его наказать одного даже если второй полный праведник (Санхедрин 80а). Поэтому, если убийца перемешался с другими людьми, то их всех отпускают. Но если бык-убийца смешался с другими быками, их убивают (см. детали этого закона в Мишне Торе, Законы денежных ущербов 11:10).

Сын должен очень стараться не сказать что-то, что может расстроить отца, даже во время изучения Торы. Поэтому, если отец неправильно учит какой-то закон, его нужно поправить очень осторожно, намеками, чтобы не обидеть (Санхедрин 80б-81а).

Пророк Йехезкель (в восемнадцатой главе) подробно описывает, что каждый человек несет ответственность за свои акции, и не будет наказан за грехи своих предков, и наоборот, праведность отца не спасет сына от наказания. Только раскаяние и изменение дел может спасти грешника. Праведник описан так (Йехезкель 18:6-8): «На горах (жертвы идолам) не ел, и глаза свои не обращал к идолам дома Израиля, и жену ближнего не осквернял, и к жене во время нечистоты ее не приближался. Он никого не обманет, должнику возвратит залог, грабежом не занимается, хлеб свой отдает голодному и нагого оденет; в рост не дает и процентов не берет, от беззакония удерживает руку свою, суд праведный вершит между человеком и человеком». Интересно, что наша сугия (Санхедрин 81а) приводит агадическое толкование этих стихов: «На горах он не ел» — это намек на то, что он не пользовался заслугами своих предков (он полагался только на собственную праведность). «И глаз своих не поднял к идолам дома Израиля» — он не ходил с высоко поднятой головой (гордыня сравнима с идолопоклонством). «И жены ближнего не осквернял» — это намек на то, что он не посягал на чужую профессию. «И к жене во время нечистоты ее не приближался» — это аллюзия на то, что он не пользовался благотворительностью. «Он человек праведный, он будет жить» (Йехезкель 18:9). Когда Раббан Гамлиэль доходил до этого стиха, он начинал плакать и говорил: Тот, кто соблюдает их все, будет жить, но тот, кто соблюдает только одну из них, не будет жить? (Но Рабби Акива утешал Раббан Гамлиэля, что соблюдение даже одного из этих уставов приносит человеку заслугу для вечной жизни.)

Наша Мишна упоминает концепцию «канаим пог'им бо» (ревнители веры наказывают грешника без суда и следствия). Что имеется в виду?

Концепция «канаим пог'им бо» учится из истории с Пинхасом, который убил Зимри Бен Салу (см. Бемидбар 25:7-8). На самом деле, Талмуд амбивалентно относится к акции Пинхаса, а Иерусалимский Талмуд даже сообщает, что его сначала хотели отлучить. В любом случае, на практике нам не следует имитировать поступок Пинхаса, кроме, возможно особых случаев (бунт Хашмонаев начался с того, что Матитьяху убил вероотступника, который собирался принесли жертву греческим богам). Наша Мишна (Санхедрин 81б) упоминает три случая, когда теоретически могли применить концепцию «канаим пог'им бо»: в случае кражи Храмового сосуда, в случае публичных (в присутствии миньяна евреев) отношений с идолопоклонницей, и в случае человека, который с помощью магических заклинаний проклинает Творца.

Талмудический Винегрет. Глава Ки Тиса. Талмуд, Санхедрин 82-88.

Лехацалат Шевуим и Лерефуа Шлема всех на Святой Земле.

После того, как Всевышний сообщает Моше о Своих Принципах Милосердия, Моше говорит (Шемот 34:9): «Если я обрёл благоволение в глазах Твоих, Г-сподь, то прошу, пусть Г-сподь идет среди нас, ибо это народ жестоковыйный, и прости нашу вину и наш грех, и возьми нас как Свое наследие». Что значит «жестоковыйный» (קְשֵׁה־עֹ֙רֶף֙) и в чем смысл продолжения стиха?

Слово «жестоковыйный» состоит из двух слов: «к’ше» – жёсткий, твёрдый, трудный, «ореф» – затылок, шея. Это Библейский образ, сравнивающий человека с упрямым быком, который не склоняет голову под ярмом и не подчиняется хозяину. В Торе этот термин часто используется для характеристики нашего народа, который постоянно упорствует и сопротивляется. Но в нашем стихе, возможно, Моше намекал и на позитивный аспект данного качества. Следующее объяснение нашего стиха приводит Ралбаг (великий Ришон 14-ого века Рабби Леви бен Гершом, автор был также выдающимся ученым, который разработал усовершенствованную систему наблюдений за звездами, и изобрел «посох Якова» – инструмент для измерения угловых расстояний между звездами). Он пишет: «Ибо это народ жестоковыйный» - я получил объяснение этого стиха от моего деда, рава Леви ха-Коэна: Моше сказал, что поскольку этот народ упрям, чтобы отвернуться от того, в чем погрязли, то если Ты, Всевышний, простишь их грехи и беззакония до тех пор, пока они окончательно не укрепятся в вере, то тогда они будут Твоим наследием навеки! Ведь они – народ жестоковыйный, и впоследствии никогда не отступят от этой истинной веры, когда полностью в нее погрузятся. На самом деле, похожим образом объясняют уже некоторые Мидраши (см. Шемот Рабба 42:9), и так комментируют наш стих Панеах Раза и Минха Белула (и так пишет Виленский Гаон, см. например ГР”А к Мишле 10:20). И действительно, еврейский народ прошел через гонения, изгнания и преследования, но не отказался от Торы. Заметим, что начало раскаяния Мидраш (Шир Аширим Рабба 5:2, см. также Зоар 3:91) сравнивает с «малюсеньким отверстием, как кончик иголочки». Если мы открываем свое сердце немножко, то Всевышний открывает на целые «врата» раскаяния. Виленский Гаон (см. Амаор Агадоль, стр. 221) объясняет, что дырочка должна быть в твердом материале, иначе она быстро закроется. Так, например, многие люди под впечатлением речи раввина, готовы сделать реальные изменения в своей жизни, но через какое-то время весь энтузиазм пропадает, как если бы «сердце» было слишком мягким, и дырочка закрывается. Преимущество «жестковыйности» именно в том, чтобы остаться твердыми в своих намерениях.

Почему в Иерусалимском Талмуде и в изданиях Мишны десятый перек Санхедрина поменян местами с одиннадцатым?

В Вавилонском Талмуде последний перек трактата Санхедрин посвящен наказаниям, включая потерю Будущего Мира. Видимо, это логическое завершение после обсуждения всех грехов, за которые полагается смертная казнь (но преступник признавал грех перед смертью, и у него была часть в Будущем Мире). А в Иерусалимском Талмуде, это десятый перек, так как в конце последнего перека приводились случаи нестандартных наказаний (Кипа, Канаим Погим Бо) и наказаний «От Рук Небес». Кроме того, этот порядок структурно связывает завершение трактата Санхедрин с трактатом Макот, который считается его продолжением. В конце десятого перека (одиннадцатого в Иерусалимском Талмуде) обсуждается случай, когда наказание «эдим зомемим» не полностью совпадает с наказанием, которое они пытались навлечь на обвиняемую, а именно с этого начинается трактат Макот (см. Макот 2а).

Может ли сын-хирург делать операцию отцу?

За рану, нанесённую родителю, Тора предписывает смертную казнь. В случае же причинения раны другому человеку нарушается запрет Торы, но наказание ограничивается денежной компенсацией. При лечении пациентов необходимо учитывать вероятность врачебной ошибки, которая может привести к нанесению раны. Таким образом, если сын оперирует своего отца, то в случае ошибки он нарушает гораздо более строгий запрет (за умышленное нарушение которого полагается смертная казнь), чем если бы он лечил постороннего человека. Поэтому Талмуд (Санхедрин 84б) учит, что сын не должен выполнять медицинские манипуляции на отце. Гемара рассказывает, что Рав не позволял своему сыну вытащить занозу, опасаясь, что тот непреднамеренно ранит его. Мар, сын Равины, не позволял своему сыну проколоть волдырь, боясь, что это приведёт к непреднамеренному нарушению запрета. Тем не менее, Рема пишет (Йоре Деа 241:3 от имени Рамбама, Мамрим 5:7 и Тура), что если никого другого нет, а отец страдает, то сын может провести кровопускание и сделать хирургическое вмешательство (см. также Тшувот Веханхагот 2:443).

В каких случаях наказывали «закен мамре» (старейшину-бунтаря?)

Закен Мамре (непокорный старейшина) — это мудрец, который сознательно противоречит постановлению Санхeдрина и учит народ действовать вопреки его решению. Он должен быть знатоком Торы со статусом учителя. Он не просто придерживается своего мнения, но наставляет других поступать вопреки решению Санхeдрина. Этот закон существует для сохранения единства халахического учения и предотвращения анархии в юридических вопросах Торы, хотя, возможно, он никогда не был применён на практике «лемаасе» (см. Мишнат Эрец Йисраэль, предисловие к нашему Трактату). Талмуд (Санхeдрин 87а) приводит три мнения о том, в каких случаях Закен Мамре мог быть наказан. Рабби Меир считает, что он подлежит наказанию, только если учит совершать действие, нарушение которого наказывается каретом (отсечением души), а при непреднамеренном нарушении приносилась Хатаат. Рабби Йехуда считает, что Закен Мамре наказывают только если он спорит о вопросе, явно упомянутым в Торе, но требующем объяснения через раввинистические толкования. А Рабби Шимон считает, что наказание полагается даже за спор о постановлении мудрецов в интерпретации Торы. Рамбам (Мамрим 3:5, 4:2) постановляет, что Закен Мамре подлежит наказанию, если он оспаривает детали закона, нарушение которого карается каретом, и это касается не только случая, когда он спорит о самом законе, но и если данное разногласие приводит к ситуации, в которой нарушается такой закон. Например, если мудрецы спорят о том, когда объявлять високосный год, то этот спор влияет на точную дату Песаха. Ошибка может привести к тому, что люди будут есть хамец в Песах, за что полагается карет. Разногласия по вопросам владения имуществом могут привести к тому, что имущество не будет считаться принадлежащим человеку и если мужчина использует его для кидушина, то по одному мнению, женщина обручена, а по другому мнению – кидушин недействителен. Если теперь другой человек вступит с ней в связь, он совершит грех, наказуемый каретом. Таким образом, даже финансовые споры могут привести к карету. Рамбам (Мамрим 4:3), ссылаясь на Мишну (Санхедрин 87б), добавляет, что исключением является Тефилин. Если Закен Мамре постановил добавить пятый отсек в Тефилин, то он подлежит наказанию (но см. слова Раавада к этим словам Рамбама).

Талмудический Винегрет. Глава Ваякхель. Талмуд, Санхедрин 89-95.

Лехацалат Шевуим и Лерефуа Шлема всех на Святой Земле.

После того, как Тора описывает главных строителей Мишкана, говорится (Шемот 36:3): «Они приняли от Моше все дары, которые Израильтяне принесли для выполнения работ, связанных со служением в святилище, но они продолжали приносить добровольные приношения каждое утро». Что имеется в виду?

Согласно простому смыслу, в первый же день евреи принесли основные материалы для строительства Мишкана и изготовления его предметов, но даже после того как строительство началось, они продолжали приносить дополнительные пожертвования каждое утро (см. Малбим и Аэмек Давар). Но Р. Моше Алших считает, что слово «они» в конце стиха относится к самим работникам. Он пишет: Иногда бывает, что казначеи или работники не участвуют в пожертвованиях, говоря: «достаточно того, что мы трудимся на благо общества». Однако здесь сказано, что эти люди поступали не так, а именно: «И взяли…», чтобы выполнять работу из всего, что принесли сыны Израиля. И те, кто получал приношения, и сами работники не освобождали себя от участия, но также приносили свои пожертвования каждое утро. Похожую идею приводит от имени ГР“А Книга Амаор Агадоль (стр. 223): Работники вставали рано, и это был их вклад в общее дело (ע֛וֹד נְדָבָ֖ה בַּבֹּ֥קֶר בַּבֹּֽקֶר досл. переводится как «Ещё (их) пожертвование утром, утром»).

Является ли комментарий Раши к нашему Переку действительно комментарием Раши?

Стиль комментария Раши к последней главе Санхедрина несколько отличается от обычного стиля Раши, поэтому некоторые мудрецы предполагают, что комментарий Раши к этому Переку был написан каким-то из его учеников (см. например Дикдуке Софрим к стр. 92).

Кто согласно нашей Мишне, теряет часть в Будущем Мире?

Наш Перек подробно занимается темой Будущего Мира. Мишна учит (Санхедрин 90а): А вот те, у кого нет доли в Грядущем мире: Тот, кто говорит, что не будет воскрешения мертвых, тот, кто говорит, что Тора не дана с Небес и Эпикорос. Рабби Акива говорит: Также тот, кто читает Сефарим Хицоним (досл. «внешние» книги - несанкционированные тексты). И тот, кто нашептывает заклинание на рану и говорит (Шемот 15:26): «Любую болезнь, которую Я навел на Египет, не наведу на тебя, ибо Я — Г-сподь, исцеляющий тебя». Аба Шауль говорит: Также тот, кто произносит Святое Имя так, как оно написано. Одна из целей нашей Мишны - определение границ еврейской идентичности (кто считается частью еврейской общины, а кто исключен из нее). Во время Второго Храма в нашем народе появилось множество сект, и многие из упомянутых здесь категорий указывают на принадлежность к той или иной секте. Многие из сектантов отрицали «возвращение мертвых к жизни». Эллинисты отрицали «Тору с Небес» (а Саддукеи и другие сектанты отрицали Устный Закон). Слово «Эпикорос» (по имени греческого философа Эпикура - Ἐπίκουρος) изначально означало еретиков, которые не верят в Управление Творца. Но во время Талмуда это слово стало означать всех, кто презрительно относится к мудрецам Торы. Талмуд объясняет, что Сефарим Хицоним – это «книги еретиков» (ספרי מינים). Нашептывание заклинаний видимо является примером «магической» практики, так распространенной среди сектантов. Упоминание Мистического Имени Творца по буквам возможно намекает на практику «гностиков».

Что Мишна имеет в виду, когда требует верить, что «воскрешение мертвых из Торы?»

Согласно Раши, имеется в виду, не просто вера в «воскрешение мертвых», но вдобавок вера, что эта концепция выводится из Торы. Получается, что человек, который верит, что произойдет возвращение мертвых, но не считает, что эта концепция учится из Торы, согласно этим словам Раши не имеет участи в Будущем Мире. Большинство мудрецов не согласны с этим, и вообще данные слова «Раши», возможно не были написаны самим Раши (см. Беэр Шева).

Что вообще такое «Будущий Мир?»

Согласно философии Рамбама, «Олам ХaБа» – это духовное существование души без тела, в постоянном все большем приближении к Творцу и познании духовных истин. Согласно Рамбаму, после смерти душа отделяется от тела и существует в мире чистого разума. Что касается «воскрешения мертвых» - это временный процесс (согласно пониманию Рава Йосефа Капиха, даже тогда настоящая душа человека не воссоединяется с телом, а в тело Всевышний «вдохнет» некий дух, который будет там находится до смерти). Самое большое наказание, согласно Рамбаму – это «отрезание» душ грешников, которые навсегда перестанут существовать. Но согласно большинству мудрецов, включая Раавада, Рамбана, Рама (и так выглядит из Хазаль), в Будущем Мире праведники будут находится в обновленных телах. Этот мир будет преобразован в более совершенное состояние, и Шехина будет среди людей (а про «Будущий Мир» Рамбама, Раавад написал, что в таком мире нет «чаши благословения»). Заметим, что в отношении многих стихов Танаха про «конец дней» неясно идет ли речь про времена Махиаха или про Будущий Мир, и уже в Талмуде есть немало диспутов на этот счет. А Рамбам следует мнению Шмуэля (Санхедрин 99а и во многих других местах Талмуда), что во время Машиаха не будет открытых чудес: «Единственное различие между этим миром и днями Машиаха это наше порабощение другими царствами» (во время Машиаха, Израиль будет полностью независим).

Следует ли понимать буквально историю с «оживлением костей» пророком Йехезкель?

В Шаббат, который попадает на Холь Амоэд Песаха мы читаем о том, как Всевышний сказал Йехезкелю «оживить» мертвые кости (см. Йехезкель, глава 37). В Талмуде (Санхедрин 92б) приводятся разные мнение о том, принимать ли эту историю буквально. Рамбам, как обычно следуя философской доктрине, принимает эту историю не буквально. Это притча символизирует возрождения Израиля после изгнания, как Всевышний дальше сказал пророку: «Эти кости – весь дом Израиля. Они говорят: Иссохли наши кости, исчезла наша надежда; мы обречены. Поэтому пророчествуй и скажи им: так сказал Г-сподь Б-г: Я открою ваши могилы и выведу вас из ваших могил, народ Мой, и приведу вас на землю Израиля». Тем не менее, большинство мудрецов Талмуда понимали эту историю буквально, и один из них даже утверждал, что он потомок тех людей, которых когда-то оживил Йехезкель!

Существует ли точный срок конечного избавления?

Хотя существуют определенные времена, особо благоприятные для прихода Машиаха, в конечном итоге наша история зависит от нашего собственного выбора. В Талмуде (Санхедрин 94а) приводится, что приход Машиаха мог произойти еще во времена Танаха, но этого не случилось, и избавление было отложено. Царь Хизкияу был великим праведником, который полагался на Всевышнего и совершил духовное пробуждение в Иудее. Санхерив, царь Ассирии, осадил Иерусалим, но его армия чудесным образом погибла. Этот процесс мог завершиться полным избавлением, и Хизкияу мог бы стать Машиахом, а Санхерив символизировал бы «Гога и Магога». Но Хизкияу не воспел хвалу Творцу (видимо не оценив по-настоящему чудо), и он не удостоился стать Машиахом, а мессианская эра была отложена. Позже Талмуд (Санхедрин 97б-98а) приведет диспут, существует ли «последний» срок, до которого должен прийти Машиах.

Талмудический Винегрет. Глава Пекуде. Талмуд, Санхедрин 96-102.

Лехацалат Шевуим и Лерефуа Шлема всех на Святой Земле.

Почему в этом году мы читаем Ваякхель и Пекуде отдельно?

Обычно в не високосный год (когда один Адар) мы читаем Ваякхель и Пекуде в один Шаббат. Но в этом году, у нас лишняя Суббота перед Песахом, и эти главы разделяют, чтобы в Шаббат Агадоль прочесть главу Цав. Такое происходит крайне редко, только если Рош Ашана попадает на четверг, и тогда первая Суббота главы Берешит сразу после Симхат Торы, и потом, если месяцы Мархешван и Кислев имеют по 30 дней, то Песах попадает на воскресенье, и у нас «лишний» Шаббат в Эрев Песах. Если бы Мархешван был 29 дней, Песах бы попал на Шаббат, и не было бы «лишней» Субботы, из-за которой приходится разделять Ваякхель и Пекуде.

В конце нашей главы (Шемот 40:35) говорится: «И не мог Моше войти в шатер собрания, ибо пребывало над ним облако и слава Г-спода наполняла скинию». Так когда же Моше смог зайти в Мишкан?

Книга Вайикра начинается с того, что Всевышний позвал «вайикра» к Моше, и говорил Г-сподь ему из шатра собрания … Раши объясняет, что Моше смог зайти в Мишкан только когда облако отдалялось, но пока там было облако, Моше не мог зайти во внутрь (см. также Аэмек Давар). Но по некоторым мнениям, даже когда облако наполняло Мишкан, когда Всевышний звал Моше, он мог заходить во внутрь (см. Рамбан, Бехор Шор, Ор Ахаим).

Какими будут поколения перед приходом Машиаха?

Талмуд учит (Санхедрин 97а): В поколении, когда придет сын Давида, зал собрания мудрецов будет отведен под разврат, Галилея будет разрушена, Гавлан (Башан – Голанские высоты) станет пустынным. Жители пограничных районов (спасающиеся от неевреев), будут скитаться из города в город, но не найдут сочувствия. Мудрость ученых уменьшится, а Б-гобоязненные люди будут презираемы. Лицо поколения станет, как лицо собаки (в своей наглости и бесстыдстве). Истина будет отсутствовать, как подсказано в стихе (Исаия 59:15) וַתְּהִי הָאֱמֶת נֶעְדֶּרֶת - имеется в виду, что истина станет подобна разрозненным стадам [אֲדָרִים] и уйдёт (возможно имеется в виду, что будет много «группировок», каждая из которых будет утверждать, что у них «истина»). Смысл продолжения этого стиха וְסָר מֵרָע מִשְׁתּוֹלֵל - каждый, кто уклоняется от зла, будет считаться безумцем в глазах людей.

Талмуд учит (Санхедрин 97а), что шесть тысяч лет соответствуют шести дням творения (см. также комментарий Рамбана, Берешит 2:3). Несмотря на всевозможные подсчеты времени прихода Машиаха, в результате он придет неожиданно, когда никто нее ожидал!

Машиах может прийти чудесным образом (если мы заслужим), а может - самым банальным (Санхедрин 98а).

Что именно является «принципом веры» в приход Машиаха?

Как известно, Рамбам (в комментариях к Мишне нашей главы Санхедрина) пишет: Двенадцатый принцип – это вера в приход Машиаха. Необходимо верить и утверждать, что он придет, и нельзя говорить, что он задерживается. Если он медлит – жди его. Нельзя устанавливать ему срок и толковать Писания, чтобы вывести из них время его прихода. Мудрецы сказали: «Да иссохнет дух тех, кто рассчитывает сроки» (см. Санхедрин 97б). Следует верить, что у него будет превосходство, величие и слава над всеми царями, которые были когда-либо, согласно пророчествам всех пророков — от Моше до Малахи. А тот, кто сомневается в нем или пренебрегает этим вопросом, отрицает Тору, которая ясно обещала его в главах о Биламе и Ницавим. Один из основополагающих принципов – что царем Израиля может быть только тот, кто происходит от Давида и из рода Шломо. Тот, кто оспаривает этот род, отрицает Всевышнего и слова Его пророков. Тем не менее, в Талмуде (Санхедрин 98б-99а) приводится мнение некого Рава Хилеля, что период «Машиаха» уже прошел во время царя Хизкияху. Раши объясняет, что конечно и этот мудрец не спорил, что Всевышний избавит нас в конце дней, как написано, например в главе Ницавим. Видимо Хилел считал, что в этом избавлении необязательна фигура конкретного царя (см. также Мидраш Танхума, Ахаре Мот, 12 и Мидраш Техилим, 107:1; кстати, выше уже упоминался диспут, являлась ли монархия лучшей из форм правления, или Всевышний лишь «разрешил» выбрать царя, если народ это захочет). Дальше Талмуд приводит утверждение Рава Йосефа: «Пусть Всевышний простит Рава Хилеля за то, что он высказал такие утверждения», и поэтому Рамбам определяет веру в Машиха, как обязательный принцип веры. Тем не менее, то что Рамбам также считает обязательным веру, что Машиах произойдет из Шломо, не так очевидно. Сам Рамбам не приводит это в своей главной Книге «Мишна Тора». Из Зоара (3:173б) выглядит, что Машиах произойдет от другого сына Давида – Натана (но Р. Реувен Марголиос в Ницуце Зоар считает, что слова Зоара не противоречат нашему принципу, и что Шломо сделал Йибум жене Натана, и от их брака произойдет Машиах). В любом случае, существует также традиция, что все потомки Шломо погибли (см. Седер Ха-Дорот 3056 год, «Аталия»).

Как Йеровеам убедил евреев сделать тельцов? А почему Йеху не уничтожил храмы Йеровеама?

Йеравеам мог «объяснить», что тот Храм, который построил Шломо не был тем Храмом, который Всевышний обещал выбрать «из всех колен Израилевых», но это была личная инициатива Шломо (см. комментарий Даат Софрим к Книге Мелахим). Соответственно, нет запрета стоить и другие Храмы, пока Всевышний не объединит снова наш народ, и не выберет место для «настоящего Храма». Более того, Йеровеам утверждал, что раз Всевышний «отвернулся от Йехуды», отделив северные колена, то теперь им запрещено паломничество в Иерусалим, к этим Иудеям, «погрязшим в грехе». Вместо этого, Йеровеам построил два храма, и поставил там тельцов, которые символизировали колено Эфраима (изначально, они не были сделаны для идолопоклонства, хотя некоторые простые люди стали им поклоняться). Йеровеам также устанавливал свой календарь, который не всегда совпадал с календарем в Йехуде (таким образом праздники седьмого месяца в северном государстве попадали на месяц, который в Йехуде был восьмым). Позже, царь Йеху (которого Талмуд называет большим праведником), истребил культ Баала, но оставил золотых тельцов Йеровеама. Талмуд объясняет (Санхедрин 102а), что Йеху увидел печать пророка Ахиа Ашилони, который когда-то поощрил начинание Йеровеама (не зная, к чему тот приведет). Тем не менее, видимо это было лишь оправданием Йеху (сам Ахиа позже проклинал Йеровеама, и Йеху не мог об этом не знать), но Йеху боялся того же, что и Йеровеам: если евреи будут приходить в Храм, то они взбунтуются против него, и примкнут к Йехуде (см. Раши к Книге Мелахим 2:1:29).

Талмудический Винегрет. Глава Вайикра. Талмуд, Санхедрин 103-109.

Лехацалат Шевуим и Лерефуа Шлема всех на Святой Земле.

Про животных, которые приносились в жертву постоянно подчеркивается, (например, в Вайира 1:3, 1:10, 3:1, 3:6), что они должны быть «тамим» (полноценными, без дефекта). Рав Моше Штернбух (Таам Вадаат, Вайикра 1:3) приводит из Псикты Зутрати (Мидраш Леках Тов Рава Товии бен Элиэзера): «Так же, как жертва, если она не совершенна, не является угодной (Всевышнему), так и человек, если он не совершенен, не является угодным». Р. Штернбух объясняет (и похожим образом пишет Р. Шимшон Рефаэль Гирш), что даже если человек остерегается греха в своих поступках, он все еще не является угодным Творцу. Чтобы человек был угоден, он должен быть совершенным (тамим), то есть цельным. А цельность – это полная чистота от греха, очищение его души и исправление его плохих качеств, которые приводят к греху. И тот, чьи качества не исправлены, еще не является цельным и не становится угодным Всевышнему.

«Если кто-либо תִמְעֹ֣ל מַ֔עַל (злоупотребит) и согрешит» (Вайкра 5:15). Почему здесь «меила» описано до описания самого греха, а не как обычно Тора говорит: если кто-то согрешит и сделает так-то и так-то?

Возможно (см. Атерет Амикра от имени Рава Йехезкеля Абрамского), меила также подсказывает более общий грех. Талмуд (Берахот 35а) учит, что тот, кто наслаждается этим миром не сделав благословения, как будто ломает запрет меилы (например, если он съел вкусный фрукт, и не поблагодарил Творца, как будто украл у Него). Получается, меила в более общем смысле – это очень часто встречающийся грех (заметим также, часто меила значит некую измену, см. например отрывок про Соту, Бемидбар 5:12).

Тот, кто учит, что у Менаше нет части в будущем мире, ослабляет руки Баале Тешува (Санхедрин 103а).

Четыре группы не удостаиваются Божественного Присутствия: группа насмешников, группа лжецов, группа льстецов и группа сплетников (Санхедрин 103а).

(Санхедрин 104а): «Как (эйха) одиноко сидит город» (Эйха 1:1). Почему бедственное положение евреев оплакивается словом «эйха»? Из-за того, что они нарушили тридцать шесть запретов, наказуемых каретом, что соответствует числовому значению слова «эйха» (איכה). Рабби Йоханан сказал: Почему их наказания оплакиваются акростихом, основанным на алфавите (стихи четырех из пяти глав Книги Эйха начинаются с букв в алфавитном порядке)? Из-за того, что они нарушили Тору, которая была дана буквами всего алфавита.

(Санхедрин 104а): Однажды два еврея попали в плен. Один из пленников сказал другому: Верблюд, который идет перед нами по дороге, слеп на один глаз и несет два бурдюка, один – с вином, а другой – с маслом. Один из погонщиков верблюда еврей, а другой – нееврей. Услышав разговор, их конвоир спросил: Откуда ты это знаешь? Они ему сказали: – По траве, которая объедена только с одной стороны дороги – с той, на которую верблюд зряч, а с другой стороны трава не тронута. Очевидно и то, что у верблюда две поклажи, одна – с вином, а другая – с растительным маслом, т.к. капли вина впитываются землей, а капли масла остаются на поверхности. Также очевиден и тот факт, что один из погонщиков еврей, а другой – нет, поскольку еврей (скромно) ходит в туалет в сторону от дороги, а второй погонщик справляет нужду прямо на дороге. Человек, взявший их в плен, разозлился на эти глупости, но, когда они нагнали верблюда, шедшего впереди них, все оказалось так, как они сказали. Он поцеловал их в головы, покормил и отпустил на волю.

Был ли Билам сыном Лавана?

В нашей сугие (Санхедрин 105а) сказано, что Беор (отец Билама) — это Кушан-Ришатаим, и он же — Лаван Арамейский. Тем не менее, необязательно принимать эту Агаду буквально (см. Ибн Эзра, Берешит 36:32, см. также источники, которые приводит Рав Реувен Марголиос в Маргалийот Аям). Возможно, что подчеркивается, что они все происходили из одного места в Сирии. Также, могут иметься в виду, что их души были связаны (см. пометки Явеца, что имеется в виду гильгуль, а Бен Йехояда пишет, что их души из одного корня, и приводит от имени Аризаля в Шаар Апсуким, Ки Тиса, что Беор был сыном Лавана; кстати, согласно «Таргум Йонатан» к Бемидбар 22:5, не Беор а сам Билам является Лаваном, но опять же может иметься в виду гильгуль). Хазаль нередко говорили «Эзоповским языком», например, про какого-то человека, что это тот же, что и какой-то другой человека, на самом деле подсказывая какую-то концепцию (см. к примеру выше, Санхедрин 82б, что Зимри бен Салу, Шлумиэль бен Цуришадай и Шауль сын Кенаанейской женщины – все эти трое являются один и тем же лицом, см. ГР”А в Адерет Элияху к Деварим 29:18).

Сколько лет прожил Билам?

Дальше в нашей сугие (Санхедрин 106б) приводится, что Билам прожил лишь 33 года. Но выше, на том же дафе (106а) сказано, что Билам был еще из советников фараона, когда он посоветовал притеснять еврейский народ (а это было еще до рождения Моше). А раз Билам погиб в последний год жизни Моше, что получается, что ему было намного более 120 лет. Раши пишет, что эти две Агады противоречат друг другу, а один из Баале Тосафот (Раби Менахем из Жуаньи, см. Даат Зкеним, Шемот 1:10), что «совет» Билама был не в отношении притеснения евреев. Скорее имеется в виду его совет данный Биламу: распустить местных женщин, чтобы совратить евреев (что и привело к смерти 24 тысяч из нашего народа). Но Тосафот отвергают мнение Рава Менахема и приводят доказательства, что имеется в виду именно совет, данный фараону. Существует так же Мидраш (см. Ялкут Шимони, 766, см. также Берешит Рабба 57:4 и комментарий Радаля), что Кемуэль (см. Берешит 22:21) – это Билам, и тогда тоже получается, что Билам прожил очень длинную жизнь, но и этот Мидраш необязательно принимать буквально, как было написано выше.

Никогда не следует просить Всевышнего испытать нас. Талмуд описывает следующую Агаду: Давид, царь Израиля, испытал себя – и потерпел поражение. Он сказал перед Всевышним: «Владыка мира! Почему говорят: "Б-г Авраама, Б-г Ицхака и Б-г Якова", но не говорят: "Б-г Давида"?» Всевышний ответил ему: «Они были испытаны Мной, а ты не был испытан». Давид сказал: «Владыка мира! Испытай меня!» как сказано (Техилим 26:2): "Испытай меня, Г-споди, и проверь меня". Всевышний сказал ему: «Я испытаю тебя в вопросе запрещенных связей». Сразу после этого сказано (Шмуэль II 11:2): «И было под вечер, встал Давид со своего ложа...» Имеется в виду, что он превратил своё ночное ложе в дневное (когда Давид узнал, какое испытание его ждёт, он попытался избежать искушения тем, что стал иметь отношения со своими жёнами днём, надеясь таким образом усмирить своё желание). Но он упустил из виду один закон: «В человеке есть маленький орган, если он голоден – то он сыт, а если он сыт – он голоден» (таким образом, его план привёл к обратному результату) … Позже Давид говорил: о если бы я тогда промолчал (и не стал просить испытания).

Талмудический Винегрет. Глава Цав. Талмуд, Санхедрин 110-113, Макот 2-4.

Лехацалат Шевуим и Лерефуа Шлема всех на Святой Земле.

Как известно, хотя законы жертвоприношений не относятся к нам сегодня (и Храм был разрушен почто две тысячи лет назад), но многие моральные уроки учатся именно из отрывков Торы, которые описывают Храмовую службу. В частности, в начале нашей главы описывается «Трумат Адешен» (каждодневное убирание золы с жертвенника). Автор Ховот Алевавот («Обязанности Сердца» - одна из самых старых Книг Муссара, написанная тысячу лет назад в Испании) пишет (в «Вратах Покорности»): Пусть его дела будут малы в его глазах, и пусть он укоряет себя за свои недостатки в исполнении религиозных обязанностей перед Всевышним и перед ближними. Пусть он молится Б-гу о помощи и укреплении. Ради Всевышнего он должен отбросить всякую гордыню, отказаться от личной гордости и достоинства во время исполнения любого религиозного служения — будь он один или среди множества людей. Как сказано об Аароне в его возвышенном статусе: «И вынесет он пепел» (Вайикра 6:3). Творец обязал его ежедневно выносить пепел, чтобы смирять и устранять гордость из своего сердца.

Вернутся ли в будущем десять «потерянных колен»?

Мишна (Санхедрин 110б) приводит диспут по отношению к тому, вернуться ли в будущем Десять Колен. А дальше Талмуд обсуждает, есть ли у десяти колен часть в Будущем Мире (но см. Раши, что возможно это тот же самый диспут). Рабби Акива считает, что десять колен не имеют доли в будущем мире, как сказано: «И вырвал их Г-сподь из их земли в гневе, и в ярости, и в великом негодовании, и забросил их в другую землю, как это ныне» (Деварим 29:27). А Рабби Шимон учит, что если они раскаются, то вернутся. Рабби Йеуда ХаНаси говорит: десять колен удостоятся будущего мира, как сказано: «И будет в тот день: вострубит великий шофар, и придут затерявшиеся в Ассирии и рассеянные в земле Египта, и поклонятся Г-споду на святой горе в Иерусалиме» (Йешаяу 27:13). Рабби Йоханан удивляется, что Рабби Акива оставил свою привычную мягкость и истолковал стих в строгом смысле. Ведь сказано о десяти коленах: «Иди и возвести эти слова северу, и скажи: возвратись, распутная (дочь) Израиля, – сказал Г-сподь. – Я не обращу Мой гнев на вас, ибо Я милосерден, – сказал Г-сподь, – и не буду вечно помнить зло» (Йирмияу 3:12). На самом деле, даже по мнению Р. Акивы, какие-то из потомков десяти колен не пропали навсегда, и среди нас сегодня есть потомки всех колен Израилевых. Весь диспут относится именно к тем частям этих колен, которые когда-то были изгнаны царями Ассирии, и видимо ассимилировались (или по крайней мере потеряли свою еврейскую идентичность, см. также Тшувот Веханхагот 1:767).

Сколько времени нужно жить в городе чтобы считаться жителем города?

В отношении «ир анидахат» («города, предавшийся идолопоклонству»), Талмуд сообщает, что жителями города считаются те, кто там находятся тридцать дней. Но есть законы, по отношению к которым действуют другие правила, например, Рема пишет (Орах Хаим 429:1) что в отношении распределения помощи для Песаха, жителями города считаются те, кто там находятся 12 месяцев.

Во время царя Ахава, все пошло в разнос, и некто Хиель отстроил город, назвав его Йерихо, и в результате исполнилось проклятье Йехошуа, и умерли все дети Хиеля. Талмуд (Санхедрин 113а) описывает, как Ахав и пророк Элияху пришли навестить Хиэля в доме скорби. Хиэль размышлял: Может быть, когда Йехошуа проклинал строителя Йерихо, он в виду, что нельзя строить и другой город, дав ему имя Йерихо? Элияху ответил ему, что это так. Тогда Ахав сказал: Но ведь проклятие Моше не исполняется! В Торе написано, что за служение чужим богам, воспламенится гнев Всевышнего и не будет дождя» а у нас идолы на каждом шагу, и дождя так много, что нам даже не выйти, чтобы поклониться им! Тогда Элияху сказал: «Как жив Г-сподь, Б-г Израилев, пред лицом Которого я стою: не будет в эти годы ни росы, ни дождя, кроме по слову моему» (Мелахим 1:17:1).

Применение «теории неприятия риска» к оценке стоимости потенциальной Кетубы.

Мишна (Макот 3а) описывает случай лжесвидетелей, которые заявили о каком-то человеке, что он развелся со своей женой и не выплатил ей сумму Кетубы. Когда эти свидетели были признаны заговорщиками (эдим зомемим), возникает вопрос о расчете суммы, которую они должны возместить. Нельзя обязать свидетелей выплатить всю сумму Кетубы, поскольку они могут возразить: «ни сегодня так завтра, он может развестись с женой или умереть, и Кетуба все равно будет выплачена». Поэтому стоимость Кетубы рассчитывается следующим образом: суд оценивает, сколько бы согласился заплатить другой человек за право на получение выплаты Кетубы этой женщины, учитывая, что если она умрет раньше мужа, то ее муж унаследует ее имущество, а покупатель не получит ничего. Талмуд приводит разные мнения, как именно оценивать данную сумму, и в том числе сообщает: Рав Хисда говорит: Оценка суммы основывается на правах мужа. Рав Натан бар Ошая говорит: Оценка суммы должна основываться на правах жены. Раши объясняет, что по первому мнению оценка означает расчет сколько человек заплатил бы за право на Кетубу с точки зрения его выгоды, но по второму мнению свидетели обязаны выплатить именно ту сумму, которая соответствует стоимости с точки зрения жены. Согласно профессору Ауманну (израильский экономист, который получил Нобелевскую премию по экономике в 2005 году за исследования теории игр), Раши здесь намекает на идею «теории неприятия риска». (Эта теория утверждает, что большинство людей предпочитают гарантированную сумму X потенциальному выигрышу с той же ожидаемой стоимостью, но с риском.) Приведем упрощенный пример: предположим, что смерть одного из супругов наступит сразу и вероятность каждого умереть до второго 50%. Стандартная Кетуба – 200 динаров, но ее стоимость с точки зрения жены будет менее 100 динаров (в смысле, жена бы скорее предпочла получить 100 динаров, чем 200 с вероятностью 50%). Для простоты предположим, что она оценивает потенциальную Кетубу в 70 динаров. Но и для мужа, стоимость не платы Кетубы менее 100 динаров (в смысле, если бы мужа спросили, сколько бы он отдал, чтобы не пришлось платить Кетубу, если жена умрет первой, то это было бы меньше 100 динаров). Предположим, что он был бы готов заплатить тоже 70 динаров. Получается, что диспут Талмуда о том, сколько платят лжесвидетели, связан с тем, смотрим ли мы с точки зрения мужа или жены. С точки зрения жены, их свидетельство привело к тому, что она бы получила 200 динаров вместо стоимости потенциальной Кетубы – в 70 динаров, а значит им нужно платить 130. Но с точки зрения мужа, он потерял из-за их свидетельства только 70 динаров, и они компенсируют лишь эту сумму.

Могут ли наказать грешника и плетьми, и финансовым штрафом?

В нашей Мишне приводится диспут на этот счет, и Халаха следует мнению, что когда человек наказывается финансово, его не бьют плетьми. По этой причине, если свидетели сговорились свидетельствовать ложно, чтобы заставить кого-то заплатить, их наказание в том, что теперь они платят эту сумму, но их не наказывают плетьми. Тем не менее, в некоторых законах Торы мы находим телесное наказание вместе с финансовым. К примеру, человек, который оклеветал свою невесту (чтобы не заплатить Кетубу), платит в результате 100 Библейских шекелей (двойную Кетубу), а также получает наказание плетьми.

Талмудический Винегрет. Глава Шмини. Талмуд, Макот 5-18.

Лехацалат Шевуим и Лерефуа Шлема всех на Святой Земле.

Какой закон приводит Рабби Йосеф Каро на базе написания слова «руки» в стихе: (Вайикра 9:22) «И поднял Аарон свои руки к народу, и благословил их»?

В нашем стихе, слово «руки» ידיו написано без Йода ידו, как будто речь идет об одной руке (см. Минхат Шай). Зоар (Насо 146а, и так приводит Бет Йосеф, Орах Хаим, 128 от имени Хагахот Маймонийот) учит отсюда, что священник [при произнесении благословения] должен поднять свою правую руку выше левой, потому что правая считается более возвышенной, чем левая.

Из какого стиха в нашей главе учится, что не следует терпеть, когда требуется в туалет?

В нашей сугие Трактата Макот (16б) говорится: Тот, кто откладывает естественные нужды, когда возникает потребность, нарушает запрет: לא תשקצו «Не делайте души ваши мерзкими». Выглядит, что здесь имеется в виду стих из главы Кедошим (Вайикра 20:25). Тем не менее, во многих источниках приводится стих из нашей главы (Вайикра 11:43):אל תשקצו «Не делайте ваши души гнусными». Талмуд продолжает: Тот, кто пьёт из стакана для пускания крови, тоже нарушает запрет: «Не делайте ваши души мерзкими». Отсюда Рамбам учит (Маахалот Асурот 17:30, см. также Тур, Йоре Деа, 116): «Аналогично, мудрецы запретили есть с нечистыми руками или из грязной посуды. Все эти вещи включаются в общий запрет: «Не делайте свои души отвратительными». Рабби Йосеф Каро (Бейт Йосеф, Йоре Деа 116) не уверен, являются ли эти запреты - постановлениями Торы или лишь раввинскими законами (ведь можно объяснить, что приведённый стих из Торы используется лишь как асмахта — намёк, а не как прямой источник закона, а простой смысл стиха относится к запрету на поедание кишащих тварей, см. также Ритва к нашей сугие). Заметим, что данный запрет не относится, когда человек удерживает себя, чтобы не пукнуть (см. Мишна Берура 3:31).

Насколько часто Санхедрин наказывал преступников?

Мишна (Макот 7а) приводит следующий диспут: Санхедрин, который приговаривает преступника к смертной казни раз в семь лет, называется разрушительным судом. (Поскольку Санхедрин подвергал свидетельства крайне тщательной проверке, казни были чрезвычайно редкими.) А Рабби Элазар бен Азарья говорит, что разрушительным судом является Санхедрин, который казнит преступника даже раз в семьдесят лет. Рабби Тарфон и Рабби Акива говорят: если бы мы были членами Санхедрина, мы бы вели суды так, чтобы никто никогда не был приговорён к смертной казни. На это Раббан Шимон бен Гамлиэль ответил: принимая такой подход, они тем самым увеличили бы число убийц среди еврейского народа (в смысле, смертная казнь утратила бы свою сдерживающую силу, поскольку все потенциальные убийцы знали бы, что никого никогда не казнят).

Обязан ли слепой соблюдать заповеди Торы?

В нашей Мишне приводится мнение Р. Йехуды, что если слепой случайно убил, он не убегает в один из городов убежищ. Р. Йехуда учит это из стиха (Бемидбар 35:23): «… или каким-либо камнем … не видя бросил в него, и тот умер», что указывает, что в принципе он способен видеть, а это исключает слепого человека. В другом месте Талмуд приводит (Бава Кама 87а), что согласно Р. Йехуде, слепой вообще освобожден от соблюдения заповедей. Интересно, что согласно Рамбаму, халаха не следует Р. Йехуде, и слепой человек обязан соблюдать заповеди (который он может соблюсти), но в отношении случайного убийцы, Рамбам (Роцеах Ушмират Анефеш 6:14) постановляет халаху в соответствии с мнением Р. Йехуды. Причина в том, что слепой человек считается не таким виноватым (каров леонес), если из-за него кто-то умер, поскольку отсутствует необходимый элемент личной ответственности.

Сколько всего было городов-убежищ?

Тора описывает шесть городов-убежищ, три с востока от реки Иордан, которые отделил Моше (см. Деварим 4:43), и три с запада, которые отделил Йехушуа (см. 20-ую главу). Но Талмуд учит, что и все остальные города Левитов служили убежищами, если случайный убийца убегал туда специально для защиты. (Видимо, т.к. Левиты часто были мудрецами Торы, они могли повлиять положительно на случайного убийцу, и помочь ему раскаяться, а также проследить, чтобы его не тронул родственник убитого). Согласно Р. Йехуде, одно из различий между шестью городами-убежищами и остальными сорока двумя городами Левитов в том, что в остальных городах, случайному убийце нужно было платить за проживание (Макот 13а, см. также Роцеах Ушмират Анефеш 8:10).

О какое древней притче говорил Давид Шаулю, когда тот попал в его руки, но он его не убил?

В Книге Шмуэля описывается, как Шауль преследовал Давида, считая его узурпатором, и как-то раз Давиду представилась возможность убить Шауля в пещере, куда последний зашел в туалет. Давид не воспользовался возможностью, но только отрезал лоскуток от платья царя. Когда Шауль отошел, Давид вышел и сказал (Шмуэль 1:24:9-14): «Зачем слушаешь ты речи людей, говорящих: "Вот, Давид замышляет зло против тебя"? Вот, сегодня видели глаза твои, что ныне предал тебя Г-сподь в руки мои в пещере; и говорили (мне), чтобы я убил тебя, но я пощадил тебя … как говорит древняя притча: "От злодеев исходит злодеяние". А моя рука не будет на тебе». Талмуд (Макот 10б) объясняет, что в этом свете можно понять стих (про случайного убийцу): «Но Б-г привёл это ему в руки» (Шемот 21:13, см. Раши там). О каком случае идёт речь (в смысле, почему про случайного убийцу говориться, что Всевышний сделал так, чтобы этот несчастный случай произошел)? О двух людях, которые убили другого человека: один — непреднамеренно, а другой — преднамеренно, и нет свидетелей ни того ни другого поступка (поэтому ни один из них не получил соответствующего наказания — изгнания или смертной казни). Тогда Всевышний приводит их в одну гостиницу. Тот, кто убил преднамеренно, сидит под лестницей, а тот, кто убил непреднамеренно, спускается по лестнице, и падает на него и убивает. Свидетели видят этот случай: тот, кто убил преднамеренно, теперь умер, а тот, кто убил непреднамеренно, отправляется в изгнание (каждый получает то, что заслуживает). Таким образом, Давид имел в виду, что Шауль сам получит наказание, которое он заслужил, но он (Давид), не станет тем «инструментом», который приведет в исполнение это наказание.

Если человек заслужил наказание Карет, давали ли ему плети?

В Талмуде приводится диспут на этот счет. По мнению Р. Йицхака, наказание Карета невозможно компенсировать плетьми, но другие мудрецы спорят с этим, и так постановляет Рамбам (Санхедрин 16:1).

Талмудический Винегрет. Главы Тазриа-Мецора. Талмуд, Макот 19-24.

Лехацалат Шевуим и Лерефуа Шлема всех на Святой Земле.

Книга Атерет А-Микра приводит (от имени Рава Йисраэля Салантера и Хафец Хаима), что существует определенная связь между нашими главами и предыдущей главой. В главе Шмини обсуждалось то, что не должно попадать в наш рот (запрещенная пища). А в наших главах обсуждается проказа, которая часто послалась за то, что выходит изо рта (дурные слова). Обычно люди более осторожны с запрещенными видами пищи, чем с лашон ара. ГР”А так объяснял известную Агаду: нет богаче свиньи, и нет беднее собаки. Запрет на свинину очень «богат» (даже не особо набожные евреи его соблюдают). А запрет сплетничать (который сравнивается с собакой) очень беден, и многие религиозные люди его игнорируют. Хафец Хаим считал одной из основных причин, что еще с детства дети видят, как их родители говорят лашон ара, и привыкают к этому. Поэтому так важно не подавать плохого примера, и с детства учить детей о важности чистой речи (см. также письмо Виленского Гаона жене).

Где Тора упоминает «омовение рук»?

Единственное место в Письменной Торе, где прямо говорится о мытье рук, — это в нашей главе в контексте ритуальной нечистоты от зáва (мужчины, с патологическими выделениями). Тора (Вайикра 15:11) сообщает, что «все, к кому он прикоснётся, не омывший рук своих водой» станет ритуально нечистым. Наши мудрецы (см. Раши) трактуют этот стих не буквально, ведь действительно «омовение» рук никогда не помогает из Торы, и если человек ритуально нечистый, то он должен окунуть все свое тело в Микве. Ибн Эзра пишет: «казалось бы, простой смысл стиха: если человек, страдающий от истечения (зав), дотронулся до еды рукой, если руки были вымыты, то это не приводит к нечистоте, поскольку заболевший не прикасался к самому источнику истечения, однако, раз наши мудрецы объяснили, что руки считаются как само тело, мы принимаем их слова». Но Хазаль (см. Хулин 106а) также приводят слова Р. Элазара бен Араха: «И рук своих не омыл в воде»: отсюда мудрецы основывают омовение рук (нетилат ядаим) из Торы». (По мнению Ритва, Раби Элазар бен Арах считает, что омовение рук – это закон Торы, а не просто «асмахта). Руки — это символ действия, влияния. Когда человек прикасается к другому — физически, эмоционально, морально — он может передать либо свет, либо тьму. Наши руки все время что-то трогают, и мудрецы установили ритуальное омовение рук во множестве случаев, в том числе перед едой и молитвой (некоторые из этих законов установил еще царь Соломон). Мы часто воспринимаем омовение рук перед едой как формальность. Но существует глубокий смысл этого акта. Будь то еда, молитва, изучение Торы — мы начинаем с рук. Нетилат ядаим перед хлебом — это не просто гигиена, это вступление в святое время и трапезу. При этом благословение делают на «нетилат ядайим» (дословно «убиранием» или «поднятием» рук), а не на «рехицат ядайим», которое могло бы ассоциироваться с обычным мытьём рук, и не передавало бы всей духовной значимости ритуала. Нетилат ядайим — это не просто гигиена, а заповедь, связанная с подготовкой к священному акту. но в данном контексте обозначает ритуальное омовение.

Сколько всего существует заповедей?

В нашей сугие (Макот 23б) сказано: В Торе Моше было дано 613 заповедей, из них 365 запретов, соответствующих количеству дней в солнечном году, и 248 положительных заповедей, соответствующих количеству частей тела человека. Рав Хамнуна сказал: Какой стих на это указывает? Написано (Деварим 33:4): «Моше заповедал нам Тору, наследие общины Якова». Слово «Тора» имеет гематрию 611, что соответствует количеству заповедей, полученных и переданных Моше, а две заповеди: Анохи и Ло йие леха (первые две из «Асерет Адиброт) мы услышали из уст Всемогущего. Считается, что число 248 соответствует количеству органов в человеческом теле, а 365 — количеству дней в году. Тем не менее, возможно не все мудрецы были согласны, что всего есть ровно 613 заповедей (см. предисловии Рава Йерухама Перло к Книге Заповедей Рава Саадии Гаона).

О каких пророках Урия и Зехария говорил пророк Йешаяху?

Трактат Макот (24б) заканчивается следующей Агадой. Мудрецы поднимались в Иерусалим после разрушения Храма, и когда же они достигли Храмовой горы, то увидели, как из места Святого Святых вышла лисица. Они начали плакать, а раби Акива — смеяться. Они спросили его: «Почему ты смеёшься?» Он ответил им: «А почему вы плачете?» Они сказали: «Это место, о котором написано: “А посторонний, который приблизится, умрёт”, а теперь по нему ходят лисицы. Разве мы не должны плакать?» Раби Акива сказал им: «Именно поэтому я и смеюсь. Ведь написано (Йешаяу 8:2): “И возьму себе верных свидетелей — Урияху-священника и Захарию, сына Йеверахии”. Какая связь между Урияху и Захарией? (Ведь Урияху пророчествовал во времена Первого Храма, а Захария — во времена Второго Храма, так как он был среди вернувшихся из Вавилона). Следовательно, Писание связывает исполнение пророчества Захарии с исполнением пророчества Урияху. В пророчестве Урияху сказано: “Зато из-за вас Сион будет вспахан как поле, и Иерусалим станет развалинами, а гора Храма — как лесной холм” (Мика 3:12). А в пророчестве Захарии сказано: “Ещё будут сидеть старики и старушки на улицах Иерусалима” (Захария 8:4). Пока пророчество Урияху о разрушении города не исполнилось, я боялся, что пророчество Захарии не исполнится, ведь они взаимосвязаны. Теперь же, когда пророчество Урияху исполнилось, очевидно, что исполнится и пророчество Захарии». Мудрецы сказали ему: «Акива, ты нас утешил. Акива, ты нас утешил». Казалось бы непонятно, как мог Р. Акива сомневаться, что пророчество Зехарии исполнится? Рав Реувен Марголиус объясняет, что можно было подумать, что пророчество Урии сказано о разрушении Первого Храма, и тогда можно было сказать, что утешения Зехарии уже исполнились во время Второго Храма. Но теперь, когда понятно, что слова Урии относились к разрушению Второго Храма, а Йешаяу назвал Урию и Зехарию «свидетелями», именно после того, как исполнится горькое пророчество, мы можем быть уверены, что потом исполнится и утешающее. Действительно слова Зехарии компенсируют все слова Урии (см. Миха 3:2): «Поэтому из-за вас, как поле, вспахан будет Сион, и Иерусалим руинами станет, и Храмовая гора – высотами лесистыми». А Зехария пророчествовал (8:3): «Так сказал Г-сподь: Я возвращаюсь в Сион и обитать буду в Иерусалиме, и назван будет Иерусалим городом истины, и гора Г-спода Ц-ваот – горой святой». И дальше стих, который процитировал Р. Акива: «Еще сидеть будут старики и старухи на площадях Иерусалима, каждый с посохом своим в руке его – от глубокой старости, и площади города наполнятся мальчиками и девочками, играющими на площадях его» (Зехария 8:4-5).

Талмудический Винегрет. Главы Ахаре Мот-Кедошим. Талмуд, Швуот 2-9.

Лехацалат Шевуим и Лерефуа Шлема всех на Святой Земле.

(Вайикра 18:5): «И соблюдайте законы Мои и правопорядки Мои, которые будет исполнять человек, וחי בהם и жить будет ими. Я Г-сподь». Что наши мудрецы учат из слов «и жить будет ими»?

Талмуд (Йома 85б, см. также Иерусалимский Талмуд, Авода Зара 2:2 и Тосефту, Шаббат, конец 16-ого перека) учит отсюда, что другие заповеди отодвигаются ради спасения жизни. Даже если множеству людей придется сломать Шаббат, и даже если спасенный все равно проживет не долго, все равно, все кто могут хоть немного продлить его жизнь обязаны ломать все заповеди ради этого (кроме убийства, идолопоклонства и запрещенных связей). Рамбам (Шаббат 2:3) пишет: "И запрещено медлить с нарушением Шаббата ради больного, находящегося в опасности, как сказано: «которые будет исполнять человек — и жить ими», а не чтобы умереть из-за них. Отсюда мы учим, что законы Торы — не наказание в этом мире, а милосердие, доброта и мир." Книга Атерет Амикра описывает историю про доктора, который после утренней молитвы занимался Торой и читал Техилим, а потом шел в больницу. В то время, главным раввином Иерусалима был Рав Шмуэль Салант (‘816–‘909), который основал ешиву Эц Хаим и больницу Бикур Холим. Рав Шмуэль сказал ему: в Иерусалиме есть Барух Ашем очень много тех, кто изучает Тору, в вот врачей не хватает. Так что тебе следует сразу после молитвы идти в больницу, чтобы лечить больных, а потом уж занимайся Торой.

Как известно, Хазаль принимают слова Торы (Вайикра 19:14) «Не ставь преткновения перед слепым» не буквально. Имеется в том числе «духовно слепой», и поэтому нельзя помогать другому грешить. Вдобавок Раши пишет: «человеку, слепому в каком-либо деле, не давай совета, неблагоприятного для него». Что Раши подчеркивает словами для него?

Бывает, что совет хорош для одного, но не для другого. Рассказывают про Брискер Рава, что когда один работодатель посоветовался с ним насчет определенного кандидата на работу, тот ответил, что его стоит взять, но когда сам кандидат пришел советоваться, брать ли эту работу, он сказал, что не стоит, т.к. считал, что для него это не подходящий вариант.

(Вайикра 19:14) «Упрекай, увещевай את עמיתךближнего твоего». Почему написано «эт амитеха» (досл. «из твоего народа»?

Важно любить того, кого ты упрекаешь, поэтому перед мицвой упрека, Тора говорит: «Не питай ненависти к брату твоему в сердце твоем». Тот, кто ненавидит другого, не сможет его правильно упрекнуть! Хилел учит (Авот 1:12): будь из учеников Аарона, люби других людей, и приближай их к Торе! Вдобавок, мицва упрекать относится не только к раввинам, даже человек необразованный, если видит другого, кто не соблюдает какую-то заповедь, должен его упрекнуть (Атарет Амикра от имени Рава Хаима из Воложина). Словоאת всегда что-то добавляет. В нашем стихе, «эт» означает, что нужно упрекать и самого себя (там же от имени Рава Йисраэля Салантера, см. также Актав ВеХакабала, и Шааре Аарон). Если начинаешь упрек со слов «я и сам часто в этом ошибаюсь» (или «я раньше в этом тоже ошибался»), то гораздо легче найти общий язык, и более вероятно, что такой упрек услышат.

О чем вообще Трактат Швуот и почему он вначале обсуждает совсем другие темы? Почему Риф поместил законы Ниды в этот трактат?

Название "שבועות" (клятвы) отражает его основную тему нашего Трактата — законы клятв и обетов. Тем не менее, обсуждение клятв начинаются лишь с третей главы, а первые две главы заняты законами о нечистоте Храма и жертвоприношений. Дело в том, что первая Мишна приводит, что есть два вида клятв, которые на самом деле составляют четыре. (Тора описывает клятвы, относящиеся к будущему: что-то сделать, или воздержаться от какого-то действия, см. Ваикра 5:4, но также существуют клятвы о прошлых событиях: сделал или не сделал). Заодно Мишна упоминает другие случаи «двух, которые четыре», и в том числе два случая греха из-за ритуальной нечистоты. (Заметим, что в Торе эти законы описаны рядом с законами клятв, см. Вайикра 5:3, и в обоих случаях положена жертва «ола вейоред», т.е. животное в случае богача, птицы в случае бедного, и мука в случае полностью нищего). Случаи ошибки нечистого тоже делятся два, которые четыре: человек, который нечистым зашел в Храм, или ел части жертвоприношений, мог забыть, что он нечистый, или ошибиться в самих приношениях или в самой территории Храма. Талмуд сначала хочет закончить с темой нечистоты, а потом уже переходит к основной теме – клятв. Занявшись темой нечистоты, Талмуд заодно обсуждает и некоторые законы Ниды, и Риф, который не писал отдельный комментарий к Трактату Нида, поместил эти законы здесь. Начиная с третьего Перека, наш Трактат занят клятвами. Сначала обсуждаются законы обычных клятв, а потом особые законы Швуат העדות — клятва свидетеля (который отрицает, что знает информацию) и Швуат הפקדון — клятва, связанная с хранением имущества, за которое отвечают.

Почему Трактат Швуот такой короткий?

В нашем Трактате есть целых 8 глав, но он занимает всего 49 листов (поэтому у некоторых обычай изучать по листу в день между Песахом и Шавуотом, во время Сфиры, тем более что слово Швуот напоминает Шавуот). Для сравнения, Бава Кама, Бава Мециа и Бава Батра имеют по 10 глав, но листов Талмуда более 100. Основная причина в том, что многие Мишны нашего Трактата уже были разобраны в Трактате Бава Мециа и других Трактатах (например, последняя глава нашего Трактата имеет лишь пол страницы Талмуда).

Можно ли выкупать первенца с помощью бумажных денег?

По закону Торы, первенца нужно выкупить у коэна за пять шекелей серебра (что составляет примерно 96 грамм). Обычно это делают с помощью пяти серебряных монет, но Талмуд учит (Швуот 4б) что можно выкупить первенца и предметами, стоимость которых равна пяти шекелям. Но нельзя использовать «штарот» - долговые расписки (т.е. обязательств к получению денег). Что касается использования современных «бумажных» денег, есть диспут на счет того, можно ли их использовать для выкупа. На практике лучше бумажные деньги не использовать (см. Арух Ашулхан 305:18 и Ялкут Йосеф, Сова Смахот).

Талмудический Винегрет. Глава Эмор. Талмуд, Швуот 10-16.

Лехацалат Шевуим и Лерефуа Шлема всех на Святой Земле.

Что имеется в виду в стихе (Вайикра 22:29): «Когда вы приносите благодарственную жертву Г-споду, לִֽרְצֹנְכֶ֖ם (для благоволения или по вашему желанию) ее приносите».

Хазаль (см. Раши) понимают этот стих в контексте следующего стиха: «В тот же день должно быть съедено, не оставляйте от этого до утра». Только если приношение приносят, чтобы есть вовремя, оно принимается благосклонно Всевышним, иначе оно считается «пигуль» (см. также подробное объяснение Рава Шимшона Рефаэля Гирша). Но простой смысл стиха означает, что жертва Тода — не является обязательной. Её следует приносить по собственной воле, из личного желания выразить благодарность за помощь Б-га, например, в благодарность за спасение (часто это приношение приносили после излечения от болезней, спасения из плена, и выживания после пересечения моря или пустыни, см. Рашбам). Книга Атерет Амикра приводит интересный комментарий от имени автора Хафлаа (Р. Пинхас Алеви Хоровиц, великий Хасидский лидер, который также очень ценится в Литовском мире ешив за свои комментарии к Трактатам Кетубот и Кидушин). Благодарственную жертву не обязательно приносить по закону, и она является выражением признательности за спасение от опасности, дарованное Всевышним. Но здесь Тора учит нас, что не нужно дожидаться (пока человек попадет в опасность), чтобы принести эту жертву. Тора сообщает, чтобы мы приносили ее в любое время «по собственному желанию». Действительно, гораздо лучше, когда человек сам замечает, как Всевышний делает для него чудеса постоянно, и не ждет пока Творец спасет его от опасности. Недаром мы произносим трижды в день в благословении Благодарности (Модим): и за Твои чудеса, которые с нами каждый день!

Искупляются ли в Йом Кипур грехи, если человек не раскаялся?

По большинству мнений, все серьезные грехи не искупляются без раскаяния, но в нашей сугие (Швуот 13а) приводится также мнение Рабби Йехуды ХаНаси (Ребби): за все нарушения, указанные в Торе, независимо от того, раскаялся человек или нет, Йом Кипур искупает, кроме случаев, когда человек отвергает иго Небес (отрицая существование Б-га), или искажает смысл Торы, или отменяет завет обрезания. Для этих грехов, если человек раскаялся, Йом Кипур искупает, а если нет, Йом Кипур не искупает. Гемара объясняет основание мнения рабби Йехуды ХаНаси: «Ибо он презрел слово Г-спода и нарушил Его заповедь; истребится тот человек, грех его на нем» (Бемидбар 15:31). «Презрел слово Г-спода» — речь идет о том, кто отвергает иго Небес и искажает смысл Торы. «Нарушил Его заповедь» — это о том, кто отменяет завет обрезания. Удвоенная форма глагола (хикарет тикарет) указывает, что он подлежит карету и до Йом Кипура и после Йом Кипура (поскольку Йом Кипур не искупает его грех). Можно было бы подумать, что это относится даже к тому, кто раскаялся. Чтобы опровергнуть это, стих гласит: «Грех его на нем»: Йом Кипур не искупает эти грехи, только если грех все еще на человеке (то есть он не раскаялся). Из этой брайты очевидно, что только для трех упомянутых грехов Йом Кипур не искупает без раскаяния, но для других грехов Йом Кипур искупает, даже если человек не раскаялся. А как толкуют этот стих раввины, не согласные с рабби Йехудой ХаНаси? Если кто-то совершил один из трех упомянутых грехов, он истребляется в этом мире и будет истреблен в мире грядущем. А фраза «грех его на нем» учит, что если он раскаялся и умер, его смерть очищает его от греха. Рамбам постановляет Халаху в соответствии с мнением мудрецов, которые спорят с Рабби Йехудой ХаНаси (Законы Тшувы 1:3-4). Более того, Пней Йехошуа к нашей сугие пишет, что и по мнению Ребби, если человек не раскаялся, его искупление в Йом Кипур не полное (см. также Тосафот Йешаним к Йома 85б, и см. Йерушалми, Йома 8:7). Интересно, что в другом месте (Йома 86а) Талмуд сообщает, что даже после раскаяния и Йом Кипура существуют грехи, которые не искупляются полностью, и самые строгие грехи искупляются только в момент смерти (если человек искренне раскаялся).

Какой псалом называется Шир Шел Пегаим?

В нашей сугие (Швуот 15б) обсуждается процедура добавления к территории Храма или Иерусалима, и в том числе читали определенные псалмы. Они пели песнь благодарения, (т.е. 100-й псалом, который начинается словами: «Псалом благодарения») в сопровождении арф, лир и кимвалов — на каждом углу и у каждого большого камня в Иерусалиме. Также они произносили 30-й псалом, начинающийся: «Вознесу Тебя, Г-споди, ибо Ты поднял меня», и Шир Шел Пегаим (песнь против несчастий, т.е. 91-й псалом, начинающийся словами: «Живущий в укрытии Всевышнего…») до слов Меонеха (см. Ритва, см. ниже).

Почему этот псалом читают перед сном?

Талмуд сообщает, что Рабби Йехошуа бен Леви читал эти стихи, и засыпал, произнося их. Гемара спрашивает: Как он мог так поступать? Разве сам Рабби Йеошуа бен Леви не говорил, что запрещено лечиться словами Торы? Гемара отвечает: Защищать себя — это другое. (Он читал эти стихи не для исцеления, а для протекции.) На самом деле, Шулхан Арух (Орах Хаим 239:1) пишет, что следует читать этот псалом перед сном, и так напечатано в наших сидурах (хотя в некоторых сидурах напечатано читать его не до конца, но только первые 60 слов, как количество букв в благословении Коэнов, см. также Ритва к нашей сугие). Тем не менее, Рамбам не приводит нашу сугию, на что Арух Ашулхан (Орах Хаим 239:4) написал следующее: Удивительно, что Рамбам в 7-й главе законов «Брахот», в законах о чтении Крият Шма перед сном, вовсе не упоминает об этом (чтении дополнительных псалмов). По моему скромному мнению, Рамбам отверг отрывок из трактата Швуот, опираясь на Иерусалимский Талмуд (Брахот 1:1), где сказано, что Рабби Зейра подслушивал, как Рабби Шмуэль бар Нахмани читает Шма. Он читал отрывок многократно, пока не засыпал. Почему? Рабби Аха и Рабби Тахлифа от имени Рабби Шмуэля бар Нахмани говорили: ‘В сердцах ваших на ложах ваших — и замрите в тишине’ (Псалмы 4:5). ‘Замрите’ означает сон, и этот стих намекает на Крият Шма. Иерусалимский Талмуд добавляет: «Слова Рабби Йехошуа бен Леви противоречат этому, ибо он читал псалмы после Шма». (Имеется в виду наша сугия в трактате Швуот). Поскольку все эти амораим оспаривают мнение Рабби Йехошуа бен Леви, Рамбам постановил согласно их мнению: не нужно читать эти псалмы, достаточно читать Шма и повторять, пока не уснёшь, как делал Рабби Шмуэль бар Нахмани. И это не противоречит нашей сугие в Швуот, где лишь сказано, что Рабби Йеошуа бен Леви читал псалмы, но не установлено, что закон следует его мнению, ведь в Иерусалимском Талмуде большинство ему возражают, а закон следует за большинством. А наша сугия лишь объясняет, что разрешается читать псалмы ради протекции, но это не является обязанностью.

Талмудический Винегрет. Главы Бехар - Бехукотай. Талмуд, Швуот 17-23.

Лехацалат Шевуим и Лерефуа Шлема всех на Святой Земле.

Как известно, проданные поля возвращались в Юбилейный год владельцам. Вдобавок, как и в год Шмиты, в Юбилейный год запрещено сеять, и собирать урожай. Рабби Меир Симха из Двинска (Мешех Хохма, Вайикра 25:12-13) пишет, что таким образом человеку легче вернуть поле назад, ведь все равно он не сможет собирать урожай.

В главе Бехукотай описывается наше изгнание среди народов. Вышеупомянутый мудрец (Мешех Хохма, Вайикра 26:44) очень точно описывает цикл нашего пребывания в странах Галута: периоды покоя и процветания сменяются разрушением, гонениями и изгнанием. В изгнании евреи теряют связь с Торой, но затем в них пробуждается стремление вернуться к духовным истокам, и начинается новое возрождение Торы и учёности. Однако в период процветания новое поколение стремится к новизне, отвергает традиции отцов, ассимилируется, забывает свою духовную миссию — и тогда снова приходит буря, и начинается очередной виток изгнания. Этот цикл служит двум целям: сохранению чистоты веры и самому выживанию народа. Приведем здесь часть слов Рабби Меира Симхи: Израиль пребывал среди неевреев многие, многие годы — ни один из народов мира не мог поверить, что еврейский народ сможет существовать так долго столь чудесным образом; это непостижимо для любого разумного человека. На протяжении тысяч лет, прошедших над этим малочисленным народом, таким слабым и беспомощным, действовала Б-жественная Воля (Хашгаха): евреи находили покой на сто или двести лет, а затем поднимался бурный ветер, который вызывал огромные волны; он разрушал, уничтожал, истощал, сокрушал и безжалостно сметал их. Евреи убегали в далёкие земли и там вновь объединялись в народ. Они возрастали, поднимались, их мудрость вела их к успеху, и они забывали, что являются пришельцами в чужой стране. Они начинали думать, что именно отсюда их истоки, и теряли надежду на духовное спасение от Всевышнего в назначенное время. Тогда поднимался ещё более сильный бурный ветер, и с яростным грохотом и землетрясением напоминал им: «Ты — еврей. Кто сделал тебя человеком? Иди себе в землю, которую ты не знал» … Когда евреи находят покой среди других народов, они преуспевают … их сыновья добиваются успеха, но расходятся с родителями. Такова природа человека: новое поколение приносит новые идеи и больше дерзновения заглянуть туда, куда предыдущие поколения не осмеливались … Они начинают критиковать устоявшиеся представления, отвергать переданное им отцами, выдвигать новые идеи, забывая при этом пережитое их народом — бесконечные скитания в море страданий. Неизбежно вскоре они воскликнут: «Наши отцы передали нам ложь». Народ оставит изучение религии и перейдёт к изучению иностранных языков; они будут думать, что Берлин — это Иерусалим. Тогда придёт буря, и вихрь вырвет народ с корнем и поместит его в далёкую страну, язык которой он не знал. Там они поймут, что являются чужаками; осознают, что их язык — это святой язык, а остальные языки — всего лишь одежды, которые они сменяют.

Чем заканчивается Книга Вайикра?

Наша Книга кончается словами (Вайикра 27:34): «Это заповеди, которые Всевышний дал Моше для народа Израиля на горе Синай». Хазаль (Шаббат 104б, Мегила 2б, Тмура 16а) учат отсюда, что даже пророки не могли дать дополнительные заповеди. В Иерусалимском Талмуде (Мегила 1:5) приводится следующая история: Мордехай и Эстер написали письмо и отправили его нашим раввинам, попросив их добавить празднование двух дней (Пурима) к календарю. Мудрецы ответили: «Разве тех бед, которые обрушиваются на нас, недостаточно, что вы хотите прибавить к ним ещё и беду Амана?» (в смысле, это может привести к антисемитизму). Они настаивали и написали второе письмо, что эти события уже описаны и сохранены в архивах (в летописях царей Мидии и Персии). Р. Шмуэль бар Нахман сказал от имени Р. Йонатана: 85 старейшин, среди которых было более 30 пророков, были опечалены этим делом. Они сказали: написано: «Это заповеди, которые Всевышний повелел Моше». Эти заповеди, которые мы получили через Моше. Разве Моше не сказал нам: Никакой другой пророк не откроет вам ничего после этого? А Мордехай и Эстер хотят ввести что-то новое? Они не отступили, но обсуждали это, пока Всевышний, благословен Он, не просветил их глаза, и они нашли (подсказку) на чудо Эстер в Торе, в Пророках и в Писаниях.

В нашей сугие Талмуд (Швуот 18б) сообщает: «И отделите сынов Израиля от их нечистоты» (Вайикра 15:31). Отсюда мы учим запрет для сынов Израиля — что они должны воздерживаться от близости с женами вблизи предполагаемого времени их менструации. Установленный промежуток времени — это половина суток (то есть либо дневное, либо ночное время). Имеется в виду, что в тот день или в ту ночь, когда наиболее вероятно начало очередного периода, супруги не могут иметь отношения. Подсчеты предполагаемого периода весьма сложны, и один из наиболее частых периодов – это когда прошло столько же времени после последней менструации, как между двумя предыдущими. Также часто ожидается начало менструации в тот же день лунного месяца, как в прошлый раз.

Если человек поклялся что-то не есть, за какое количество еды он будет хаяв?

В Мишне приводится диспут на этот счет. По мнению Р. Акивы, человек хаяв (обязан принести жертву хатат за случайное нарушение клятвы) за любое количество еды, но мудрецы спорят с этим. По их мнению, «поесть» как и в большинстве законов означает по умолчанию кезаит (примерно 28 мл), и человек становится хаяв только если он съел этот объем (хотя запрет существует на любое количество еды).

А будет ли он хаяв, если он поел некошерное?

Талмуд объясняет, что если он поклялся не есть, то он не хаяв за еду запрещенной пищи (имеется в виду пища, запрещенная Торой, но если еда запрещена раввинами, то клятва имеет силу в отношении такой еды). Также Талмуд поясняет, что если человек включил в свою клятву некошерную пищу вместе с кошерной, то такая клятва срабатывает, и тогда он будет хаяв, даже если съест только некошерное.

Откуда мы знаем, что питье считается «едой?»

Талмуд (Швуот 22б) спрашивает: Откуда известно, что питьё включается в понятие "еды"? Это выводится из того, что сказано (Дварим 14:23): «И будешь есть перед Г-сподом, Б-гом твоим, на том месте, которое Он изберёт, чтобы пребывать там имени Его — десятину зерна твоего, вина и масла твоего». Поэтому, если человек поклялся не есть, ему нельзя пить.

Талмудический Винегрет. Глава Бемидбар. Талмуд, Швуот 24-30.

Лехацалат Шевуим и Лерефуа Шлема всех на Святой Земле.

Книга Бемидбар начинается с переписи населения, и Тора подчеркивает, что считали «От двадцатилетнего и старше, всех идущих в войско (подлежащих призыву)». Раши объясняет: отсюда мы учим, что евреев не призывали моложе двадцати лет. Почему?

Простой смысл, что именно с этого возраста человек считается достаточно зрелым физически и умственно, чтобы нести ответственность за военную службу. Это связано с тем, что в 20 лет человек достигает полной готовности к выполнению сложных обязанностей, таких как участие в военных походах, требующих дисциплины, силы и рассудительности. Заметим, что военная деятельность требовала не только физической выносливости, но и духовной ответственности, ведь израильтяне сражались не только за физическую победу, но и за исполнение замысла Творца. Младше 20 лет человек мог считаться недостаточно подготовленным для таких задач. Интересно, что в конце пятой главы Пирке Авот, (которую мы читали в предыдущий Шаббат), Йехуда бен Тейма учит нас: בֶּן שְׁלשׁ עֶשְׂרֵה לַמִּצְוֹת, בֶּן חֲמֵשׁ עֶשְׂרֵה לַתַּלְמוּד, בֶּן שְׁמֹנֶה עֶשְׂרֵה לַחֻפָּה, בֶּן עֶשְׂרִים לִרְדֹּף (в тринадцать — к заповедям, в пятнадцать — к изучению Талмуда, в восемнадцать — под хупу, в двадцать — к стремлению). Виленский Гаон комментирует, что источник на двадцатилетний возраст – это именно стих из нашей главы (см. также Рамбан к началу нашей главы, и см. слова Рава Шимшона Рефаэля Гирша, что «цава» здесь не только, и не столько армия). Заметьте, что к двадцати годам, человек уже изучал Тору в течение пятнадцати лет (письменную Тору изучали с пяти, как сказано в той же Мишне), а Талмуд – в течение пяти лет. Более того, еврейский солдат, как правило был женатым человеком (в восемнадцать — под хупу). Интересно, что во время гезейры «кантонистов», многие люди боялись отдавать своих дочерей замуж, пока человек не пройдет военную службу (или будет избавлен от нее), но Хафец Хаим считал, что наоборот, следует жениться до этого, и тогда есть больший шанс, чтобы у солдата была семья, и было куда возвращаться назад евреем после службы.

Обычно клятва или обет должны быть произнесены устами. А в каких случаях человек обязан исполнить даже то, что было у него в мыслях?

Талмуд (Швуот 26б) учит, что в случае Храмовых обетов, человек должен исполнить даже то, что он не сказал, но имел в мыслях. Рема в Шулхан Арухе (Йоре Деа 258:13) приводит диспут, относится ли данный закон к обычной цедаке в наше время? Например, если человек подумал, что он даст какие-то деньги цедаке, обязан ли он исполнить это? Рема считает, что главное мнение, что он обязан выполнить свои мысли (см. также комментарий ГР”А).

Может ли клятва быть аннулирована уже после того, как человек ее нарушил?

Да (Швуот 28а). В принципе, аннулирование клятвы происходит «задним числом», как будто этой клятвы никогда не было. Тем не менее, существует множество нюансов этого закона, и бывает (см. Йоре Деа 208:2), что если человек нарушал обет, его не сразу аннулируют, чтобы людям было неповадно нарушать недарим, кроме как если есть «михшоль» (камня преткновения), когда видно, что человеку не выдержать, и мицва побыстрее аннулировать, чтобы спасти его от греха.

Каков закон, если клятва не есть какой-то хлеб зависит от еды другого куска хлеба, например если человек сказал: «Клянусь, я не буду есть тот хлеб, если съем этот»?

Талмуд (Швуот 28а-б) рассматривает пять случаев. Если он съел первый хлеб (условие клятвы) случайно, а второй — специально, он освобождён от ответственности (поскольку условие было выполнено неумышленно, клятва не вступает в силу, так как не было полного намерения). Но если он съел первый хлеб умышленно, зная, что это сделает другой хлеб запрещённым, а затем съел второй хлеб неумышленно, он обязан принести жертву за неумышленное нарушение клятвы. Если он съел оба хлеба неумышленно, он освобождён, так как клятва не вступает в силу при неумышленном выполнении условия. А в случае, если он съел оба хлеба умышленно, если он сначала съел хлеб, который был условием, а затем съел запрещённый хлеб, он подлежит наказанию плетьми. Но если же он сначала съел запрещённый хлеб, а затем хлеб, который был условием, его ответственность зависит от спора про «неопределённое предупреждение» (поскольку на момент предупреждения о запрете на поедание второго хлеба было неясно, станет ли он действительно запрещённым, ведь запрет наступит только если он съест первый хлеб). Что касается практической халахи, в такой ситуации нет запрет есть первый хлеб (после чего он уже не сможет есть второй), но второй хлеб запрещено есть (вдруг он позже съест первый, см. Йоре Деа 239:16).

В чем разница между пустой клятвой, и ложной клятвой?

Как мы уже обсуждали, Швуат Шекер — это «ложная» клятва. В случае случайного нарушения, за ложную клятву приносят жертву, а в случае специального нарушения – дают плети. С другой стороны, в случае пустой клятвы, есть наказание плетьми только за специальное нарушение, но Тора не предписывает никакой жертву в случае случайного греха. Мишна (Швуот 29а) объясняет, что Швуат Шав (пустая клятва) – это клятва, которая по определению не имеет смысла, потому что утверждает очевидную ложь или невозможное утверждение. Например, клятва, что камень — то золото, или что верблюд умеет летать. Также клятва не соблюдать заповеди – это пустая клятва (см. также ниже). Вдобавок, если человек поклялся сделать невозможное - это пустая клятва. В Иерусалимском Талмуде (в нашей сугие) сообщается также, что клятва о чём-то всем известном, тоже считается пустой клятвой. Тем не менее, по некоторым мнением, в данном случае мы имеем дело с раввинским запретом (см. Ритва), чтобы неповадно было клясться об очевидных вещах.

А какой закон, если сначала человек поклялся съесть что-то, а потом поклялся не есть это?

Талмуд (Швуот 29а) учит, что если человек сказал: «Клянусь, я съем этот хлеб», а позже сказал: «Клянусь, я не буду его есть», то вторая клятва – это Швуат Шав (поскольку он поклялся совершить действие, которое нарушило бы его предыдущую клятву, как будто поклялся против заповеди). Если он съел хлеб, он нарушил только запрет на дачу напрасной клятвы (Швуат Шав), а если он не съел его, он нарушил также и первую клятву.

Как поступил Р. Нахман, чтобы показать уважение вдове раввина, но не расстроить другого истца?

Талмуд (Швуот 30б) рассказывает такую историю: Вдова рава Хуны должна была явиться на суд перед равом Нахманом. Рав Нахман сказал: Что нам делать? Если я встану перед ней из уважения к ее статусу жены мудреца Торы, претензии другого истца могут быть подавлены, (так как это может быть воспринято как проявление предпочтения жене рава Хуны). Если же я не встану перед ней, это будет противоречить принципу, что в плане уважения статус жены мудреца равен статусу самого мудреца. Рав Нахман сказал своему помощнику: Выйди на улицу, спугни утку и направь ее на меня, чтобы я был вынужден встать, выполнив таким образом обязанность проявить уважение, не запугав другого истца.

Талмудический Винегрет. Глава Насо. Талмуд, Швуот 31-37.

Лехацалат Шевуим и Лерефуа Шлема всех на Святой Земле.

На какое приношение больше всего был похож «Айль Назир» (приношение Назира после периода Назирута)?

Айль назир — это особый вид приношения барана, которое приносит назир (человек, принявший обет назирут) по завершении срока своего обета. К этому барану прилагались два вида пресного хлеба, по десять хлебов каждого. Это приношение более всего напоминает «Корбан Тода» (жертву благодарности), с которой приносилось 4 вида хлеба, по 10 хлебов каждого вида. В отличие от обычных мирных жертв (שלמים), которые ели в течение в течение двух дней, эти две жертвы ели в течение одного дня и ночи до полуночи. Это связано с тем, что эти жертвы приносятся в особых случаях: «тода» — когда человек спасён от опасности, а «айль назир» — когда назир завершает свой обет и хочет выразить благодарность за возможность приблизиться к Творцу. Вдобавок, многие принимали на себя Назирут тоже в благодарность о чудесном спасении (себя или близких). Таким образом, чтобы успеть съесть мясо и множество хлеба до полуночи, на трапезу приглашали много гостей, и бедных, и множество людей узнавали о чудесном спасении, которое Всевышний сделал для этого человека.

Почему именно коэны должны благословлять еврейский народ?

Коэны — это потомки Аарона, человека мира, про которого Хилель сказал, что он «любил мир и стремился к миру, любил людей, и приближал их к Торе» (см. Пирке Авот). Только тот, кто сам наполнен миром, может по-настоящему передавать благословение от имени Всевышнего. Броха коэнов заканчивается пожеланием Мира, и когда нет Мира, нет ничего (см. также Кли Якар). Интересно также, что перед благословением народа, коэна делают Броху Всевышнему: «Который освятил нас Своими заповедями, и повелел нам благословлять Свой народ Израиль с любовью». Только тот, кто любит других, сможет их по-настоящему благословить.

В каких случаях клятва должна иметь Имя Всевышнего, и какие Имена имеются в виду?

Обычно в Торе в контексте клятв упоминается Имя Всевышнего. Например, сказано в Десяти Изречениях (Шемот 20:7) «Не бери Имени Всевышнего всуе», и так же сказано про ложную клятву (Вайикра 19:12) «И не клянитесь Именем Моим ложно». Тем не менее, Шулхан Арух пишет (Йоре Деа 237:1), что запрет существует даже когда человек клянется, не упоминая Имени Творца. Рамбам (Законы Клятв 2:4) считает, что в случае клятвы без Имен Творца, не дают плетей, когда клятву специально сломали, и не приносят жертву в случае случайного нарушения, но Раавад пишет, что жертву приносят даже когда в клятве не упоминалось Имен Всевышнего. Заметим, что даже когда клятва указывает на Всевышнего, например «Клянусь Тем, Кто называется Рахум (Милосердный)» - это тоже считается клятвой с Именем Творца (Швуот 35а, Рамбам, Законы Швуот 2:2).

А какие Имена Творца нельзя стирать?

В нашей сугие сказано (Швуот 35а): Есть Всевышнего, которые можно стирать, и есть Имена, которые нельзя стирать. Вот имена, которые нельзя стирать (кроме, разумеется, главного Имени Йод Кей БеВав Кей): Э-ль, Э-локеха (досл. Твой Б-г, с окончанием второго лица), Э-локим, Элокейхем (Ваш Б-г, с окончанием второго лица множественного числа), Э-кэ ашер Э-кэ («Я буду тем, кем Я буду»), Алеф-Далет-Нун-Йуд, Ша-дай (Всемогущий), Цева-о́т (Г-сподь Воинств) — эти имена нельзя стирать. А вот прилагательные, описывающие Всевышнего: Великий, Могучий, Грозный, Сильный, Милостивый, Сострадательный, Долготерпеливый и т.п. можно стирать. Талмуд заключает, что хотя «Милосердный» не является Именем Творца, но клятва Тем, Кто Милосерден, - является клятвой во всех отношениях (см. выше). Что касается Имени «Цева-о́т», Талмуд дальше приводит диспут, является ли это Именем Творца, или оно просто значит «воинства» (в смысле, Всевышний называется Ашем Цева-от – «Б-гом Воинств», но возможно, само слово «Цеваот» не является Именем Творца). Вдобавок, Талмуд сообщает, что если написаны первые две буквы Главного Имени - Йод-Кей, их тоже нельзя стирать, т.к. они являются отдельным Именем Творца. Что касается практической Халахи, Рамбам (Основы Торы 6:2) и Шулхан Арух (Йоре Деа 276:9) постановляют, что и Цева-от - это Имя Всевышнего, и его нельзя стирать (и если оно написано или напечатано на чем-то, то этот лист кладут в «генизу» - хоронят в земле). При этом Рамбам приводит Имя «Эло-ка» вместо нашей версии Э-локеха и Элокейхем (видимо эти два Имени являются вариациями Имени Элоким, и Талмуд дальше сообщает, что нельзя стирать даже окончания от Святых Имен). С другой стороны, Рамбам не приводит Имя Эке (видимо в его версии Талмуда, это Имя не упоминается).

А бывает ли, что мы не уверены, является ли слово в Торе Именем Всевышнего?

Да. Например, существует несколько случаев, когда есть диспут, является ли слово Элоким Именем Творца. Вдобавок, в нашей сугие приводится диспут и по отношению к Имени А-Д-Н-Й. Дело в том, что «Адонай» может значить просто «господа». Талмуд (Швуот 35б) приводит: Все имена, которые упомянуты в Торе по отношению к Аврааму, являются святыми и относятся к Б-гу, за исключением этого имени, которое не является святым, как сказано: «Господа мои, если я нашёл благоволение в глазах ваших» (Берешит 18:3). (В этом отрывке Авраам обращается к ангелам, явившимся ему в образе людей). Ханина, сын брата Рабби Йеошуа, и Рабби Элазар бен Азарья от имени Рабби Элазара ха-Модаи говорят: и это Имя также свято. (Дальше Гемора объясняет, что по мнению этих мудрецов, Авраам обратился к Творцу, что Он «подождал» пока Авраам обслужит путников, и отсюда учится, что гостеприимство важнее, чем принятие Б-жественного присутствия.) Все имена, которые можно понять как имена Б-га и которые упомянуты в Торе по отношению к Лоту, не являются святыми и относятся к ангелам, за исключением этого, которое является святым, как сказано: «И сказал Лот им: Нет, А-донай! Вот, раб твой нашёл милость в глазах Твоих, и Ты проявил великую милость Свою ко мне, спаси мне жизнь» (Берешит 19:18–19). Из контекста видно, что Лот обращается к Тому, кто обладает властью умертвить и оживить, — то есть к Святому, благословен Он. (Позже Талмуд приводит даже диспут о Главном Имени Йод Кей БеВав Кей, которое в конце Книги Шофтим возможно не является именем Всевышнего.)

А какое еще существует халахическое следствие из диспутов о том, является ли слово в Торе Именем Творца?

Кроме запрета стирать Имя, есть еще одно важное следствие в еврейском законе: Имена Творца пишутся в Свитке Торы с особой концентрацией (ради Святости Имени). В случаях диспута, следует на всякий случай написать Имена ради святости, если оно Святое (см. Минхат Шай к Берешит 31:53). Заметим, что если на самом деле это не имя, то даже «освятив» его, оно не станет святым, т.к. невозможно сделать святым не святое (см. Рема, Йоре Деа 276:2).

В нашей сугие (Швуот 36а) упоминается, что даже сказать дважды: «Да, Да» или «Нет, Нет» - является клятвой. Когда относится этот закон?

Шулхан Арух (Йоре Деа 237:5) приводит, что этот закон относится, только когда человек имеет в виду поклясться.

Талмудический Винегрет. Глава Бехаалотха. Талмуд, Швуот 38-44.

Лехацалат Шевуим и Лерефуа Шлема всех на Святой Земле.

Вскоре после того, как наш народ ушел от горы Синай, они начали жаловаться. Какая из их жалоб описана в Торе подробно, а какая непонятна?

Один из грехов нашего народа, описанный в нашей главе, это необоснованные жалобы на ман (Бемидбар 11:4-6): «… и вновь заплакали также сыны Исраэля и сказали: Кто накормил бы нас мясом! Мы помним рыбу, которую ели в Египте даром, огурцы и дыни, и зелень, и лук, и чеснок, а сейчас душа наша высохла, нет ничего; один лишь ман видят наши глаза». Но прямо перед этим Тора описывает какую-то другую жалобу (Бемидбар 11:1-2): «И стал народ כְּמִתְאֹ֣נְנִ֔ים жаловаться (как будто искать предлога) ко злу перед Всевышним, и услышал Г-сподь, и воспылал Его гнев, и возгорелся против них огонь Г-сподень, и испепелил на краю стана. И возопил народ к Моше, и молился Моше Господу, и утих огонь». Существует много интерпретаций того, на что именно жаловались евреи (см. Ибн Эзра, Рамбан и комментарий Рава Шимшона Рафаэля Гирша, см. также Тосафот Йом Тов к Авот 5:4 и Адерет Элияху к Деварим 1:1). Р. Моше Алших пишет, что слово כְּמִתְאֹ֣נְנִ֔ים (как бы жалующиеся) - они не говорили напрямую, а лишь внутренне тяготились. Их грех не был выражен словами — это была внутренняя усталость и отвращение от служения Б-гу, духовный протест, не высказанный вслух. Народ не хотел быть под гнётом служения, но стыдился это сказать открыто перед Моше и Б-гом. Это сравнивается с слугой, который тяготится службой, но не решается сказать хозяину — лишь намекает на это через скуку и уныние. Такое «духовное недовольство» — тяжелое преступление, как сказано: «Поскольку ты не служил Б-гу с радостью...» (Дварим 28:47). И хотя народ вслух ничего не сказал, их внутреннее настроение само стало обвинителем. Они отвергли "אש דת" (огонь Торы), и чтобы наказать их той же мерой был наслан Огонь Б-га. Очень интересное объяснение приводит Р. Йицхак Каро (дядя автора Шулхан Аруха): грех «мет’оненим» (жалующихся) состоял в том, что они считали мир вечным (קדמון). Поскольку они видели огромные горы и возвышенности, казавшиеся древними и неизменными, человек мог подумать, что мир не был сотворён, а существует всегда. Именно поэтому мудрецы постановили: Кто видит горы и холмы, пусть благословит: «Барух … Осе Маасе Берешит» (Благословен Создавший с начала творения», чтобы искоренить из сознания человека мысль, будто горы и природа — вечны и первичны. «Жалующиеся» в том числе утверждали, будто Всевышний не слышит нас (потому что мир продолжает существование и без Воли Творца). Про это дословно сказано «плохо в ушах Г-спода … и услышал Г-сподь» — то есть услышал их ересь и ответил гневом.

Ложная или пустая клятва - один из самых строгих грехов. Талмуд (Швуот 39а) рассказывает, что клянущемуся говорили (чтобы он побоялся клясться ложно): «Знай, что весь мир задрожал, когда Всевышний на горе Синай сказал: Не произноси имени Г-оспода, Б-га твоего, напрасно, ибо не простит (ло йинаке, досл. «не очистит») Г-сподь того, кто произносит Его имя напрасно (Шмот 20:7). По поводу всех других нарушений в Торе сказано: И очищающий вину (Шмот 34:7) — а здесь (в случае ложной присяги) сказано: Не очистит (לא ינקה) … И знай, что по поводу остальных грехов наказание касается только грешника, а здесь — наказание обрушивается на весь мир, как сказано: Клятва, ложь, убийство, воровство, прелюбодеяние — все границы они преступают… Потому скорбит земля, и изнемогают все её жители (Хошеа 4:2–3). Знай, что по поводу других нарушений в Торе, если у человека есть заслуги, то Всевышний откладывает наказание, а в случае ложной клятвы — наказание приходит сразу.

В каких случаях с человека брали клятву в суде?

Существует много разных случаев, когда денежный диспут решается с помощью клятв. Например, когда предметы дали на хранение, в определенных случаях их пропажи, охранник клянется и не платит (см. Шемот 22:10). Также, Хазаль учат, что раз Тора говорит, что нужно два свидетеля, чтобы заставить платить, то одного свидетеля достаточно, чтобы заставить поклясться (т.е. если есть свидетель, что А должен Б, и Б это отрицает, он должен клясться из Торы, что он действительно ничего не должен). А в нашем шестом переке, Трактата Швуот, обсуждаются подробно законы клятвы «моде бемикцат» (частичного признания), когда один из истцов требует определенную сумму, а вторая сторона признает только часть. Тора учит (Шемот 22:8), что в таком случае второй клянется, что он не должен остаток суммы. Но если он отрицает всю сумму, Тора не требует никакой клятвы.

А что такое «швуат хейсет?»

Хотя в случае полного отрицания, Тора не требует клясться, т.к. нет никаких причин верить, что он что-то должен, тем не менее, Рав Нахман сообщает, что с него берут «швуат хейсет». (Есть разные объяснения слова хейсет в данном контексте; возможно, имеется в виду клятва, чтобы «утихомирить» истца). Возможно, этот вид клятвы был установлен во время Рава Нахмана, и даже самим Равом Нахманом (который был судьей). На самом деле, наша сугия (Швуот 40б-41а) приводит две версии этого установления, по первой версии, швуат хейсет администрируют при любом отрицании долга. Но Рав Хавива применяет слова рава Нахмана к случаю в конце Мишны: если один говорит другому: «Ты мне должен сто динаров», а тот отвечает: «Да», и на следующий день истец говорит: «Отдай мне мои деньги», а ответчик говорит: «Я уже отдал тебе», то рав Нахман говорит: суд назначает ему שבועת היסת. Дальше Гемара объясняет разницу между двумя версиями высказывания рав Нахмана. Тот, кто применяет это к первой части мишны, где ответчик отрицает само существование долга, — тем более согласится, что во второй части, где ответчик признаёт сам долг, но утверждает, что уже заплатил, — назначается швуат хейсет. Но тот, кто применяет слова рава Нахмана только к второй части, считает, что именно в этом случае, когда есть «драра де-мамона» (ответчик признаёт существование финансовых отношений между ними), суд назначает клятву, но в первом случае, когда ответчик утверждает, что претензия не имеет основания и никаких финансовых отношений нет, — суд не требует от него никакой присяги. Халаха следует первой версии, но тем не менее, Шулхан Арух и Рема (Хошен Мишпат 87:38, см. также комментарий ГР”А) пишут, что если суду кажется, что цель истца — лишь возложить присягу на ответчика, то суд не требует клятвы. Так же, если суд считает, что дело выглядит обманным, или если требование истца слишком слабое, от ответчика не требуют клясться, кроме как если есть «драра де-мамона». Вдобавок, ответчик может наложить сначала «херем» на того, кто зря пристает к нему, требуя клятвы ложным путем (Хошен Мишпат 87:22). И вообще, в тех случаях, когда присяга назначается, не следует спешить с её наложением, ведь возможно, стороны придут к компромиссу (см. Арух Ашулхан 87:33).

А есть ли разница между клятвами Торы, и клятвой «хейсет?»

Талмуд обсуждает множество различий между клятвой из Торы и хейсет. В том числе, во время клятвы хейсет, клянущийся не держит свиток Торы. Интересно, что Талмуд не сообщает, упоминается ли при клятве хейсет Имя Творца. Рамбам считает (Швуот 11:13) что и швуат хейсет требует Имя Всевышнего, но большинство мудрецов с этим не согласны (см. Хошен Мишпат 87:18).

Если истец требовал пшеницу и ячмень, а вторая сторона признала, что должна ячмень, считается ли это «частичным признанием?»

Есть диспут на этот счет, и халаха следует мнению, что это считается «моде бемикцат». Более того, если истец требует вернуть бочки с маслом, а ответчик признал, что он должен сами бочки, то по мнению Адмона, это считается «частичным признанием», и этому мнению следует халаха.

Талмудический Винегрет. Глава Шелах. Талмуд, Швуот 45-49, Авода Зара 2-3.

Лехацалат Шевуим и Лерефуа Шлема всех на Святой Земле.

Обязан ли каждый мужчина всегда носить цицит?

По букве закона, мицва цицит относится только к четырехугольной одежде (это учится не из нашей главы, а из стиха в Деварим 22:12). Если у человека нет четырехугольной одежды, то он освобожден от мицвы цицит (см. Орах Хаим 24:1). Более того, по мнению Рамбама, эта мицва относится только днем, но некоторые мудрецы считают, что к дневной одежде, мицва относится и ночью. Наш обычай стараться всегда носить специальный четырехугольный талит основан на желании постоянно исполнять одну из заповедей Торы, тем более что эта мицва «напоминает» нам о всех других, как написано в нашей главе (Бемидбар 15:39): «И будете видите его (цицит) и вспоминать все заповеди Всевышнего». Кроме того, согласно Каббалистической традиции (см. начало Шаар Акавонот Аризаля) талит с цицит создает вокруг человека духовную защиту. Р. Моше Алших пишет, что видение цицит может предотвратить грех, даже когда сердце уже пожелало и глаза увидели, как сказано в Торе: «Чтобы вы не следовали за своим сердцем и глазами, увлекаемые вожделением». В Талмуде (Менахот 44а) приводится история про человека, который уже собирался согрешить, но цицит «ударили его по лицу» (наверно не в буквальном смысле), и преставились ему как четыре свидетеля, и он отказался от греха. (Заметим, что не только в отношении цицит, но и в случае других заповедей, есть смысл специально стараться создать ситуацию, когда человек будет обязан соблюдать их, но в случае цицит это относится особенно, см. также Менахот 41а).

Обычно, когда суд требует клятву, клянется сторона, которая отрицает, что должна платить. А бывает ли что клянется вторая сторона, чтобы получить плату?

На предыдущем винегрете мы обсуждали некоторые случаи, когда Тора требует клятву от ответчика. Но бывает, что есть основания подозревать данного человека, что он поклянется ложно. Тогда мудрецы установили, что клянется вторая сторона, и получает плату. Данный закон не относится в случае «швуат хейсет», т.е. если мы не можем принять клятву от ответчика, то он просто не платит.

А если оба спорящих подозрительны (не заслуживают доверия при присяге), то в Мишне приводится мнение, что клятва «возвращается назад». Что конкретно это означает?

Мишна приводит два мнения, если оба спорящих подозрительны. По мнению Рабби Йосе присяга возвращается на своё место. А Рабби Меир говорит: (поскольку никто из них не может принести присягу), спорная сумма делится между ними. (В Талмуде (Швуот 47а) приводится, что на самом деле есть те, кто меняли местами эти два мнения Р. Меира и Р. Йосе, и это важно знать, т.к. обычно Халаха следует мнению Р. Йосе). Гемара спрашивает: Что значит «возвращается на своё место»? Раби Ами сказал, что мудрецы в Вавилонии объясняли: Присяга возвращается на гору Синай (то есть, обманщик понесёт наказание от Всевышнего, а не от суда). А мудрецы Земли Израиля говорили: Присяга возвращается к тому, кто изначально должен был её принести — т.е. ответчику, (а так как он негоден к присяге, он должен заплатить). Что касается практической Халахи, Шулхан Арух (Хошен Мишпат 92:7) постановил как последние мнение, а Рема написал, что лучше делить пополам, т.к. «хамоци мехаверо алав харая» (бремя доказательства лежит на истце, а в данном случае, раз есть диспут, то оставляем вторую половину денег у того, у кого они сейчас).

Бывает ли ситуация, когда халаха не была постановлена, и судья может следовать одному из мнений на свое усмотрение?

Да. В нашей сугие (Швуот 48б) приводится диспут о ситуации, когда и должник и кредитор умерли, причем должник умер раньше. Рав и Шмуэль считают, что дети кредитора не могут взыскать долг (т.к. может должник уже расплатился, и они не могут поклясться, что это не так, ведь они не веди дела отца). Но Р. Элазар считает, что им достаточно поклясться, что они не знают, выплачен ли долг, и отец ничего подобного не говорил при жизни, и они не нашли среди его бумаг никаких квитанций о выплате. Халаха не установлена ни в соответствии с мнением Рава и Шмуэля, ни в соответствии с мнением рабби Элазара, поэтому если судья выносит решение по мнению Рава и Шмуэля, то оно считается вынесенным и принимается; и если судья выносит решение по мнению рабби Элазара, то оно также считается вынесенным и принимается. Рав Папа говорит: когда в наш суд попадает долговая расписка сирот, мы не разрываем её, но и не взыскиваем по ней долг. Не взыскиваем долг — потому что, возможно, следует постановить в соответствии с мнением Рава и Шмуэля, что сироты не могут взыскивать долг в случае, если их отец обязан был бы поклясться для взыскания, так как они сами не могут принести соответствующую клятву; но и не разрываем расписку — потому что есть судья, который постановил в соответствии с мнением раби Элазара.

Трактат Авода Зара (дословно: «чужая служба», этот термин означает идолопоклонство) почти не занимается вопросами самого поклонения идолам. Темы идолопоклонства подробно обсуждалась в Трактате Санхедрин. А Трактат Авода Зара занимается взаимоотношениями с язычниками, и начинает с запрета делать с ними бизнес в их праздники. Шулхан Арух (Йоре Деа 148:12) приводит мнение, что в наше время в основном эти законы не относятся. Также, большая часть трактата занимается запретом «использовать» или получать выгоду от предметов идолопоклонства. Это одна из причин, почему запретили вино, которого касается язычник, ведь в старые времена, вино возливали, как жертву идолам. (Другая причина, чтобы не пили вино с неевреями, т.к. это может привести к ассимиляции, как говорит Талмуд «из-за их дочек»; в наше время, в странах, где мы живем, вино, которое трогал нееврей запрещено только пить, но можно продать.)

Талмуд учит, что даже когда нееврей изучает законы Торы, которые к нему относятся, он подобен Первосвященнику! Это учится из стиха (Вайикра 18:5): «Соблюдайте Мои уставы и законы, которые исполняя человек (Адам) будет жить ими». Тора использует общее выражение — «человек», а не «коэн, левит или обычный еврей». Отсюда мы учим, что и нееврей, изучающий Тору, подобен первосвященнику. Талмуд заключает, что это относится к Семи Заповедям Ноаха, которые относятся ко всем людям. Интересно, что сам стих говорит не только о изучении Торы, но и в общем о соблюдении заповедей. На самом деле, если Бен Ноах хочет соблюдать другие заповеди, он может так сделать, и получит награду за их соблюдение. Более того, когда существовал институт «гер тошав» (нееврей с правом на жительство, которому предоставляется определённая степень социальной защиты), то он мог принять на себя дополнительные заповеди, кроме главных семи, и был тогда обязан их соблюдать (см. Биур Халаха, 304).

Талмудический Винегрет. Глава Корах. Талмуд, Авода Зара 4-10.

Лехацалат Шевуим и Лерефуа Шлема всех на Святой Земле.

Моше говорит про Датана и Авирама, что земля «разверзнет וּפָצְתָ֨ה уста свои», и поглотит их со всем, что принадлежит им, и они сойдут живыми в Шеол». Что точно значит этот редкий корень?

Ибн Эзра пишет, что слово «уфац’та» означает «и открыла», как в выражении в стихе: «открывает уста свои» (Йов 35:16). Высшая душа человека (разумная душа) происходит из промежуточного мира. Эта душа использует язык человека, когда говорит о вещах высших, чем она сама (например, о Б-ге), поскольку тело — это её дворец здесь, в этом мире (поэтому она выражается телесными метафорами). Так же и при разговоре о вещах ниже себя, (например, о земле), душа пользуется человеческим языком. Поэтому и Писание говорит: «земля открыла уста свои». Р. Йицхак Регио пишет, что между словами «патах» (открыл) и «паца» (раскрыл) есть различие. Слово «паца» употребляется только по отношению к человеческому рту и устам, как в стихе: «что изрекли уста мои» (Техилим 66:14), — поскольку уста могут открываться и закрываться по желанию. Так и здесь — земля открылась и затем закрылась. «И сошли живыми в Шеол» — т.е. они не умерли, когда падали, а остались живыми под землёй на некоторое время, чтобы осознать своё зло и, возможно, раскаяться перед смертью.

Что означает концепция «две стороны реки» по отношению к запрету помогать кому-то грешить?

Как известно, наши мудрецы учат, что запрет «Лифне ивер ло титек михшоль» (не ставить камень преткновения перед слепым) относится к «помощи» другому грешить. В нашей сугие (Авода Зара 6б) сказано, что этот запрет относится только когда без нашей «помощи» он не смог бы сделать данный грех. Например, "תְּרֵי עִבְרֵי דְּנַהֲרָא" — это ситуация, где один человек стоит на одной стороне реки, а другой — на противоположной, и тот, кто хочет нарушить, не может сделать этого без помощи другого. Например, назир по ту сторону реки просит вина, и ты перекидываешь ему флягу — ты нарушаешь запрет Торы: «лифней ивер». Тем не менее, большинство мудрецов считают, что раввинский запрет «помогать» грешить относится даже когда грешник мог бы сделать грех и без нашей помощи (см. Йоре Деа 151:1, см. также комментарии Шаха и ГР”А к этому месту). Вопросы, связанные с этим запретом, возникают довольно часто, и в особенности они касаются владельцев магазинов. Например, можно ли продавать женскую одежду, которая не соответствует стандарту скромности (см. к примеру слова Рава Шмуэля Вознера в Шевет Алеви 2:62). Нередко раввины делают «цируф» т.е. объединяют некоторые мягкости, что найти разрешение (возможную мягкость, если те же предметы можно купить в другом магазине, мнение Шаха, что запрет не относится к мумару, мнение Ктав Софера, что нельзя «помогать» грешить только если грех будет сделан сразу, и т.п.).

Если раввин запретил что-то, может ли другой раввин это разрешить?

Талмуд (Авода Зара 7а) учит: если человек задал вопрос конкретному раввину, и тот запретил, он не может потом идти к другому, чтобы тот разрешил. Получается, что один мудрец не может разрешить то, что запретил другой. Это важное правило в халахе, но оно не абсолютное (см. Рема, Йоре Деа 242:31, и слова Шаха). В частности, если произошла явная ошибка, то второй раввин может разрешить то, что запретил первый. Также, по некоторым мнениям, если второй раввин намного более знающий, он имеет право поспорить с псаком первого (см. Арух Ашулхан, Йоре Деа 242:62). Заметим, что даже когда второй раввин не считает, что первый явно ошибся, но тем не менее он несогласен с его псаком, он может пытаться убедить первого поменять свое мнение. (В наше время, многие раввины, когда отвечают на халахический вопрос, добавляют: "если вы хотите — можете спросить другого раввина", чтобы не ограничивать человека.) Интересно, что данный закон (что второй раввин не может разрешить то, что первый запретил) не приводят Рамбам и Тур. Арух Ашулхан (Йоре Деа 242:63) объясняет, что в наше время, после того как распространились книги Талмуда и постановления мудрецов, — этот закон больше не актуален. Ведь уже объяснено, что этот закон действует только тогда, когда постановление основано на логическом суждении (свара) без явных источников. А теперь, нет почти ни одного закона, который бы не имел источника в Гемаре или у какого-либо авторитетного законоучителя. Продолжает Арух Ашулхан: а если ты скажешь: Но ведь даже между поским (мудрецами закона) есть разногласия! На это уже объяснил Рамбам в конце первой главе Законов Закен Мамре: «Если два мудреца поспорили: один запрещает, другой разрешает — то в делах, касающихся Торы, следует за более строгим мнением; а в постановлениях мудрецов — за более мягким».

В каких благословениях Шмоне Эсре можно добавлять персональные просьбы?

В нашей сугие (Авода Зара 8а) обсуждается, что в средних благословениях Шмоне Эсре можно добавлять просьбы от себя в соответствующих брохах. Раши пишет, что, если человек забывчив, он подробно просит в благословении о знаниях (Хонен Адаат), а Баал Тешува добавляет просьбы в благословение о Раскаянии (Ароце Битшува). А в благословении Шомеа Тефила можно добавлять любые частные просьбы.

Какую систему отсчета лет использовали для деловых бумаг во время Мишны и Талмуда?

В нашей сугие (Авода Зара 10а) упоминается, что для деловых бумаг (למניין שטרות на иврите) используется так называемая «греческая эра». Согласно Талмуду, греческое владычество над Иудеей продолжалось 180 лет. (Речь идёт не о самой Греции, а о странах, унаследовавших греческую культуру после завоеваний Александра Македонского. После его смерти его генералы поделили империю, и Иудея сначала оказалась под властью эллинистического Египта, а затем Сирии – Селевкидов). Эра Селевкидов — это хронологическая система летоисчисления, начавшаяся в 312/311 году до н.э., с момента, когда Селевк I Никатор (один из генералов Александра Македонского) утвердился в Вавилоне и основал Селевкидскую империю. Эра Селевкидов широко использовалась евреями в период Второго Храма и после его разрушения, особенно в документах (гетах, долговых расписках и т.д.). В халахических документах вплоть до эпохи гаонов использовался именно этот счёт (а йеменские евреи продолжали его использовать почти до недавнего времени). Использование единого счёта лет конечно облегчало международные и административные отношения, но существовала еще одна причина, почему наш народ использовал данный счет. Согласно нашей сугие (и Мидрашу Седер Олам), Исход из Египта произошел как раз за тысячу лет до начала Эра Селевкидов. Получается, что евреи, писавшие годы согласно «греческому царству», могли на самом деле иметь в виду годы от Исхода, а подсчет лет от исхода часто использовался еврейским народом, в особенности в Библейский период (см. также Эрех Милин, "Александр", и пометки Рава Реувена Маргулиоса к нашей сугие).

Талмудический Винегрет. Глава Хукат. Талмуд, Авода Зара 11-17.

Лехацалат Шевуим и Лерефуа Шлема всех на Святой Земле.

В нашей главе, наш народ очередной раз жалуется на ман: «И стал говорить народ против Б-га и против Моше: Зачем вы вывели нас из Египта, чтобы умереть нам в пустыне? Ибо нет хлеба и нет воды, и душе нашей постыл этот ничтожный хлеб. И наслал Г-сподь на народ змей огненных, и кусали они народ, и умерло много народа из Израиля» (Бемидбар 21:56). Почему в наказание Всевышний послал на них змей?

Жалобы еврейского народа были подобны греху злословия (лашон ара) против ман. Поэтому в наказание их мучили змеи, ведь и «змея» когда-то «сказала лашон ара» против Всевышнего (см. Баал Атурим, см. также каббалистическое объяснения в комментариях Р. Менахема Реканати). Р. Шимшон Рефаэль Гирш пишет, что слова הנחשים השרפים написаны с определенным артиклем «эти змеи, огненные» — то есть они уже были в пустыне постоянно, просто до сих пор Всевышний сдерживал их Своей заботой и охраной. А теперь Творец убрал эту защиту, и змеи действовали по своей природе, которой человек не может противостоять. Р. Йицхак Регио пишет: «И послал Г-сподь на народ...» - это было из-за осквернения Имени Всевышнего, ведь народ говорил против Б-га, как враг, клевещущий ложно на того, кого ненавидит. Поэтому они были наказаны нашествием диких зверей, как сказано в Мишне (Авот, пятая глава): «Дикие звери приходят в мир из-за ложной клятвы и из-за осквернения Имени Всевышнего». «Змеи огненные»— это описание змей, и означает, что они сжигают человека ядом из своих зубов. «И умерло множество народа из Израиля» - несомненно, умерли в основном главные грешники, которым уже не было исправления, а остальные, осознав тяжесть своего греха, пришли умолять Моше о прощении.

Можно ли варить кошерную пищу в кастрюле, если рядом варят некошерное?

В нашей сугие (Авода Зара 12а) сообщается, что в Цидоне бывало, что еврей и нееврей варили пищу рядом и мы не боимся, что нееврей специально подкинет некошерное в кастрюлю еврея, когда тот отвернется, или что брызги из кастрюли нееврея попадут в еврейскую кастрюлю, и так постановляет Р. Йосеф Каро (Йоре Деа 118:11). Но Рема (там же) пишет, что лехатхила так не следует делать. Некоторые объясняют, что если кастрюли закрыты, тогда можно лехатхила даже по мнению Рема (см. Шах), но другие считают, что и в случае закрытых кастрюль следует быть строгим (см. Арух Ашулхан 118:34).

Может ли коэн покидать Землю Израиля?

Талмуд учит (Авода Зара 13а), что коэн может покидать Израиль ради изучения Торы или ради женитьбы. Более того, по мнению Р. Йоси, даже если есть учителя Торы в Земле Израиля, но данный человек хочет учится от конкретного раввина, который находится вне Израиля, он имеет право переехать, т.к. не от каждого можно научиться.

Талмуд (Авода Зара 16б-17а) приводит интересную историю, как рабби Элиэзер был арестован по обвинению «минут». Раши считает, что «миним» - еретики его подставили и оклеветали перед Римским правительством. Но возможно (см. перевод издания Сонсино) имеется в виду, что наоборот самого Р. Элиэзера обвинили, что он принадлежит секте «миним» - ранних Христиан (это было в период, когда Римское правительство преследовало иудейских христиан еще больше, чем обычных иудеев). Его привели на суд, и судья (римский гегемон) сказал ему: Почему ты, человек в возрасте, занимаешься этими глупостями? Раби Элиэзер ответил: Верен для меня Судья. Судья подумал, что он говорит о нём самом, но на самом деле раби Элиэзер имел в виду Небесного Судью. Судья сказал: Раз ты доверяешь мне, ты свободен. Когда рабби Элиэзер вернулся домой, его ученики пришли утешить его, но он не принял их утешения. Тогда рабби Акива сказал ему: Учитель, разрешите мне сказать одну вещь из того, чему вы меня учили. Он ответил: Говори. Рабби Акива сказал: Учитель, может быть, что-то из еретического учения дошло до Вас, и Вы получили удовольствие от него, и за это были наказаны? Рабби Элиэзер ответил: Акива, ты напомнил мне, что я встретил одного человека, который сказал мне: В Торе написано: «Не приноси плату блудницы в Дом Г-спода» (Дварим 23:19). А можно ли использовать эту плату, чтобы построить туалет для первосвященника (который живет в Храме 7 дней до Йом Кипура)? Я ничего ему не ответил. Он сказал мне: «Из платы блудницы он собрал их, и к плате блудницы они вернутся» (Миха 1:7). Раз они пришли из грязного места, пусть и пойдут в грязное место (т.е. можно сделать на эти деньги туалет). И я получил удовольствие от этой идеи (и из-за этого я был обвинён в ереси). Тем самым я нарушил то, что сказано в Писании: «Удаляй от неё путь твой» — речь идет о ереси, «и не приближайся к дверям её дома» — это о государственной власти. (Заметим, что кабалисты считают, что Р. Элиэзер имел душу Реувена, сына Якова, и в отличие от других сыновей Якова, которые участвовали в продаже Йосефа и заслужили смерти – их души были из «десяти харуге малхут», но т.к. Реувен только посоветовал кинуть Йосефа в яму, то и Р. Элиэзера кинули в яму, но впоследствии отпустили.)

Гемара учит (Авода Зара 17а) про некого «рабби» Элазаре бен Дурдайя, что он был настолько распущен, что не пропускал ни одной блудницы, с которой бы он не вступал в связь. Однажды какая-то блудница сказала ему, что он уже никогда не сможет раскаяться. Это глубоко потрясло его, и он ушёл и сел между двумя горами и холмами, положил голову между колен, и плакал, пока не умер. Прозвучал голос с Небес: Рабби Элазар бен Дурдайя — достоин жизни в будущем мире! Когда Раби Йехуда А-Наси услышал эту историю, он заплакал и сказал: Есть те, кто приобретают свой удел в будущем мире много лет, а есть те, кто приобретают его за один час. И он добавил: Вдобавок их называют их «Рабби» (как небесный голос назвал его «Рабби» Элазар бен Дурдайя.)

Раби Ханина и Раби Йонатан как-то шли по дороге, и пришли к развилке, где одна тропа вела к месту идолопоклонства, а другая — к входу в дом разврата (бордель). Один из них сказал другому: Пойдём той дорогой, что ведёт к идолопоклонству, потому что склонность к идолопоклонству уже устранена (и она больше не соблазняет людей). Другой ответил ему: Нет, пойдём мимо дома разврата, подавим в себе влечение и заслужим награду. Когда они подошли туда, блудницы, увидев их, тут же скрылись из уважения перед мудрецами (Авода Зара 17а-б).

Талмудический Винегрет. Глава Балак. Талмуд, Авода Зара 18-24.

Лехацалат Шевуим и Лерефуа Шлема всех на Святой Земле.

На какой стих в нашей главе возможно опирается обычай вставать, когда слышат Кадиш?

Рема (Орах Хаим 56:1) пишет, что следует вставать, когда отвечают на Кадиш. Это учится из стиха (Шофтим 3:21): когда Эхуд сказал царю Моава, что к нему «послание от Всевышнего», тот встал (так приводят из Иерусалимском Талмуде, но в наших версиях Йерушалми такой сугии нет). А Рав Шломо Клугер (Шенот Хаим, 81) предполагает, что этот обычай учится из нашей главы, когда Билам сказал Балаку от имени Всевышнего (Бемидбар 23:18): «Встань, Балак, и слушай, внемли мне, сын Ципора».

Почему Р. Меира называют Рабби Меир Баал Анес (чудотворец)?

В нашей сугие (Авода Зара 18а-б) описывается, как Р. Ханания бен Традион был предан смерти за то, что он обучал Торе (после запрещающего декрета Римского правительства). Дочь этого мудреца была забрана в публичный дом, и Р. Меир (который был женат на ее сестре) отправился ее спасать. Он подошёл к её охраннику и сказал ему: «Отдай мне её». Охранник ответил: «Я боюсь, что если так сделаю, меня накажет правительство». Рабби Меир сказал ему: «Возьми этот сосуд, наполненный динарами: половину отдай правительству в качестве взятки, а половину возьми себе». Охранник сказал: «Но когда деньги закончатся, что я буду делать?» Р. Меир сказал ему: «Скажи: Б-г Меира, ответь мне! — и ты спасёшься». Охранник сказал ему: «А кто сказал, что это действительно сработает?» Р. Меир ответил: «Сейчас увидишь». Там были злобные псы, которые пожирали людей. Рабби Меир взял ком земли, бросил в них, и когда они набросились на него, он произнёс: Б-г Меира, ответь мне! — и псы отступили. Увидев это, охранник отдал дочь Рава Ханании бен Традиона Рабби Меиру. В конце концов дело дошло до царского суда, и охранника привели, чтобы повесить. Он сказал: Б-г Меира, ответь мне! — и его не смогли наказать. Его спросили: «Что это такое?» — и он рассказал всю историю. Тогда они пошли и вырезали изображение Р. Меира у входа в Рим, и сказали: «Кто увидит человека с таким лицом, пусть приведёт его сюда». Однажды римляне увидели Р. Меира и погнались за ним. Он убежал и спрятался в доме разврата (и тогда преследователи решили, что ошиблись). Другие говорят, что он избежал поимки, потому что увидел еду, приготовленную неевреями, и, чтобы обмануть их, макнул палец в еду, и облизал другой палец (чтобы они подумали, что это тот-же палец, и будто этот человек ест запрещённое). А другие говорят, что он спасся, потому что пророк Элияху появился в образе проститутки и обнял Р. Меира, и преследователи решили, что это не он. В результате Р. Меир сбежал и добрался до Вавилонии. Гемара добавляет: одни говорят, что он бежал из-за этого инцидента, а другие — из-за истории его жены Брурии (Раши приводит довольно странную историю, что Брурия изменила Р. Меиру с его учеником, но Рабби Эйтам Хенкин в очерке «Тайна истории Брурии» пишет, что были другие интерпретации, и вообще возможно эти слова не были написаны самим Раши, но были добавлены кем-то позже, см. также Респонсу Бней Баним, том 4, стр. 104, пометка 3 и “Changing the Immutable”, стр. 45-47).

Талмуд (Авода Зара 19а) учит из стиха «И заповедям Его весьма возжелает» (Псалмы 112:1). Рабби Элазар говорит: речь идет о том, кто радуется самим заповедям, а не награде за их выполнение. И это соответствует тому, что мы учили в мишне (Авот 1:3): «Антигнос из Сохо говорил: не будьте как слуги, служащие господину ради получения награды, а будьте как слуги, служащие господину не ради получения награды».

Где подсказана идея, что человеку легче учиться, когда тема его интересует?

В нашей сугие (Авода Зара 19а) приводятся разные драши к первому Псалму (1:2): «Но в Торе Г-спода — желание его». Рабби Йехуда А-Наси говорит: человек может изучать Тору только в той части, к которой лежит его сердце (т.е. которую он желает учить). Леви и Раби Шимон, сын Ребби сидели перед Раби Йехудой А-Наси и изучали Тору. Когда они закончили книгу, которую учили, и собирались начать новую, Леви сказал: «Пусть нам принесут книгу Мишлей (Притчей)», а Раби Шимон сказал: «Пусть нам принесут книгу Техилим (Псалмы)». В результате настояния Шимона, принесли Псалмы. Когда они дошли до стиха «Но в Торе Г-спода — желание его», Рабби Йехуда HaНаси истолковал: человек может учить только ту часть Торы, к которой стремится его сердце. Тогда Леви сказал: «Учитель, ты дал мне разрешение встать и уйти (так как я хочу изучать Мишлей, а не Техилим»). Гемара приводит другие толкования этого стиха. Рабби Авдими бар Хама говорит: всякий, кто занимается изучением Торы, Святой, благословен Он, исполняет желания его, как сказано: «Но в Торе Г-спода — желание его» (то есть если человек занимается Торой Всевышнего, его желания исполняются). Раба говорит: изначально Тора называется «Торой Г-спода», но в итоге она называется «его Торой» (того, кто ее изучает), как сказано дальше: «И о Торе его размышляет он днем и ночью». И еще Раба говорит в отношении этого стиха: человек должен сначала изучить Тору в широкой перспективе, и только потом углубляться и анализировать. Как сказано: «В Торе Г-спода — желание его» — это основа, а только потом говорится: «и в Торе его размышляет он» — это анализ и глубокое понимание. Еще Раба говорит об изучении Торы: человек всегда должен учить и повторять, даже если он (сначала) не понимает (полностью то, что учит).

На чем основана Книга Р. Моше Хаима Луцато (Рамхаля) Месилат Йешарим (Пути Праведных)?

Пути Праведных является одним из важнейших трудов по Мусару — еврейской этике и духовному совершенствованию. Эта Книга основана на Брайте Рабби Пинхаса бен Яира, приводимой в нашем трактате (Авода Зара 20б, и в некоторых версиях в конце Трактата Сота, а также в Иерусалимском Талмуде в Трактатах Шаббат и Шекалим). В нашей сугие нусах этой Брайты следующий: «Тора приводит к осторожности (זהירות), осторожность — к расторопности (זריזות), расторопность — к чистоплотности (נקיות), чистоплотность — к умеренности (פרישות), умеренность — к чистоте (טהרה), чистота к благочестию (חסידות), благочестие — к смирению (ענוה), смирение — к страху перед грехом (יראת חטא), страх перед грехом — к святости (קדושה), святость — к Б-жественному вдохновению (רוח הקודש)». Рамхаль берет эту цепочку духовных ступеней и делает из нее методическое руководство по самосовершенствованию. Хотя «Месилат Йешарим» написана в стиле Мусара, эта книга проникнута глубокими каббалистическими идеями, изложенными понятным, логическим языком, без явных каббалистических терминов. В частности, из объяснений Рамхаля видно, что эти десять уровней соответствуют десяти Сфирам, причем явно просматриваются группы по три (левое и правое управление и середина). Все начинается с Торы (Малхут). Потом, в первой группе из трех – Зехирут и Зеризут (левое и правое: Ход и Нецах) – осторожность, чтобы не делать плохого, и энергичность, чтобы делать хорошее. А чистоплотность – это уровень посередине (Йесод). Потом, на более высоком уровне, следующие три качества: Пришут и Хасидут (Гевура и Хесед) и Тахара - Чистота (Тиферет). В последней группе из трех: смирение, страх перед грехом и святость – соответствуют трем высшим Сфирам.

Талмудический Винегрет. Глава Пинхас. Талмуд, Авода Зара 25-31.

Лехацалат Шевуим и Лерефуа Шлема всех на Святой Земле.

В нашей главе упоминается первая «смиха», когда Йехошуа получил полномочия от Моше. Виленский Гаон (Яхель Ор к концу первого тома Зоара, стр. 30б) пишет, что так же в последующих поколениях, лидер еврейского народа получал от духовных искорок души Моше, и уже через него получали свет остальные мудрецы. Так, по его мнению, Рабби Шимон Бар Йохай через собственную душу получал информацию о заповедях Торы, и эти открытия были записаны в части Зоара, названной «Рая Мехемна» - «Верный Пастух» (в смысле, Моше).

Где в нашей главе подсказано то, как мы называем Рош Ашану в наших молитвах?

Библейское название этого праздника не «Рош Ашана» – дословно «новый год», а День Трубления, и это название упомянуто в нашей главе (Бемидбар 29:1).

Как из нашей сугии можно доказать, что «часы» в Талмуде - это двенадцатые части дня?

Как известно, часы, упомянутые в Талмуде в отношении разных заповедей – это переменные часы - שעות זמניות (шаот зманийот, кстати и у многих неевреев до использования механических часов, обычно под «часам» тоже понимали двенадцатые части дня — на латыни horae temporales). Так, например, когда Талмуд постановляет, что время утреннего Шма «до третьего часа», то имеется в виду до четверти дня (см. Орах Хаим 58:1). И так пишет Рема (Орах Хаим 233:1): везде, где упоминаются «часы», имеется в виду двенадцатые части дня, и летом такие часы больше обычных 60 минут, а зимой – меньше. Виленский Гаон (58:1, и 443:1) приводит доказательство из нашей сугии (Авода Зара 25а), где обсуждается чудо, которое произошло во время битвы (Йехошуа 10:13): «И остановилось солнце среди неба и не спешило заходить целый день». (Существуют разные интерпретации, принимать ли буквально данные стихи, или что речь идет о каком-то преломлении лучей, но для нашего сегодняшнего обсуждения это не играет роли.) Талмуд приводит несколько мнений о том, сколько именно времени солнце не заходило. Рабби Йеошуа бен Леви сказал: 24 часа. Солнце шло 6 часов, стояло 6 часов, снова шло 6 часов и снова стояло 6 часов — всё вместе было как «день полный» (йом тамим). Рабби Элазар сказал: 36 часов. Солнце шло 6 часов, потом стояло 12 часов, снова шло 6 часов, и снова стояло 12 часов — суммарно время остановки составило полный день. Рабби Шмуэль бар Нахмани сказал: 48 часов … ГР”А добавляет, что согласно Мидрашу, это чудо произошло в день летнего солнцестояния! Отсюда мы видим, что даже длинный день с утра до вечера – это всего 12 часов. Интересно, что сам Рема (Орах Хаим 443:1) приводит насчет раввинского запрета есть хамец в день до Песаха за два часа до полудня, что некоторые считают, что здесь имеются в виду обычные два часа, а не «шаот зманийот», но ГР”А спорит с этим мнениям, и пишет что в отношении всех законов, часы – это переменные часы.

Что делать, если еврея обрезал доктор нееврей?

В Талмуде приводится диспут (Авода Зара 37а), кошерно ли обрезание, сделанное неевреем, и заключение Талмуда, что нет. Тем не менее, Шулхан Арух (Йоре Деа 264:1) пишет, что если нееврей обрезал ребенка, не требуется делать «хатафат дам брит» (своего рода повторное обрезание, т.е. символическое выпускание капельки крови из мужского органа). Но Рема с этим спорит, и пишет, что нужно делать «хатафат дам брит», и также если обрезание делал мумар (еврей-вероотступник).

А может ли женщина обрезать ребенка?

Насчет этого в Талмуде (там же) тоже есть разные мнения. Шулхан Арух (там же) постановляет, что женщина может делать обрезание, но Рема приводит мнения, что женщина не должна делать обрезание, поэтому стараются найти мужчину.

Почему запретили сыр нееврея, и какое отношение к этому имеет стих из начала Шир Аширим?

Молоко нееврея запретили из-за того, что он может перемешивать к кошерному молоку, молоко некошерных животных (верблюдов, свиней и т.п.) Но из некоршеного молока невозможно сделать сыр и другие кисломолочные продукты, поэтому Мишна (Авода Зара 29а) приводит вопрос Р. Йехошуа Рабби Йишмаэля: почему запретили нееврейский сыр? Р. Йишмаэль не смог убедительно ответить на этот вопрос, и в результате стал спрашивать у Р. Йехошуа о том, как тот читает стих в начале Шир Ашарим. Как Талмуд позже напишет, в случае недавнего раввинского постановления, мудрецы не хотели сообщать все настоящие причины на декрет, на случай если многие не согласятся с этими причинами. Позже Талмуд привет целый ряд причин, почему запретили нееврейский сыр, например, на случай если в сыре останутся капли несвернувшегося некошерного молока. А стих в Шир Ашарим подсказывает, что раввинские запреты особенно любимы Всевышним, даже больше, чем слова Торы (а возможно также подсказывает именно запрет на нееврейские молочные продукты, см. Маарша).

До какой температуры нужно варить вино, чтобы его могли трогать неевреи?

Талмуд (Авода Зара 30а) заключает, что к сваренному вину не относится запрет «яин несех». (Возможно, причина в том, что такое вино встречалось редко, и вдобавок оно не годилось для возливания идолам). Простой смысл Шулхан Аруха (Йоре Деа, 123:3), что вино считается варёным с момента, когда оно закипело на огне, а Шах пишет, что оно должно уменьшиться в объёме от кипения. Большинство вин и виноградных соков сегодня проходят процесс пастеризации. Пастеризованное вино нагревают до температуры выше 70°C, но не доводят до кипения. Вино при этом не теряет заметно в объёме, и его вкус почти не изменяется, и казалось бы, оно не должно считаться «вареным». Тем не менее, Рабби Моше Файнштейн (Игрот Моше, Йоре Деа, 3, 31) утверждает, что определение «варёности» вина можно приравнять к законам варки в Шабат, т.е. до температуры «яд соледет» (при которой рука отдёргивается). Он добавляет, что даже по мнению Шаха, это допустимо, поскольку пастеризация частично уменьшает объём вина. Но Рав Шломо Залман Ойербах (Минхат Шломо 1:25) считает, что требуется полноценная варка, и выражает сомнение в допустимости пастеризованного вина, поскольку вкус вина практически не меняется, и даже производители стараются сохранить вкус (см. Также Шевет Алеви 2:51). Он заключает: на каком основании можно утверждать, что нет опасения «яин несех», даже если нееврей знает, что оно пастеризовано для уничтожения бактерий? Вдобавок существует мнение рава Эльяшива (см. также Минхат Йицхак 7:61), что т.к. по мнению Роша, вино варёное разрешили только потому, что оно редко встречалось, а теперь, когда пастеризация стала нормой — это уже не «нечастое явление», и следовало бы запретить. Тем не менее, многие хашгахи следуют мягкости Рава Файнштейна, и с ним согласился Р. Овадия Йосеф (Ябиа Омер, Йоре Деа 8:15).

Когда запретили пить пиво с неевреями, и каким еще напиткам относится этот запрет?

Талмуд (Адова Зара 31б) приводит, что мудрецы запретили пиво неевреев. Этот запрет не упомянут в Мишне, и видимо это был более поздний запрет (а по мнению Рашб”а, пиво вообще не запрещено по букве закона, а это лишь хумра – строгость). Заметим, что запрет на нееврейское пиво не такой-же, как запрет на хлеб неевреев или пищу, которую они сварили. Пиво запрещено только пить в кампании нееврея, но можно купить пиво, сваренное неевреем, и пить его дома. Рема (Йоре Деа 114:1) считает, что под «пивом» имеется в виду пиво из фиников или инжира, которое делали в Вавилоне, но запрет не относится к нашему обычному пиву из ячменя, но большинство мудрецов с этим спорят (и вообще не следует распивать алкогольные напитки с неевреями, и это может привести ко всевозможным грехам, и в конечном итоге к ассимиляции, см. также подробное обсуждение в комментариях Хелкат Биньямин к Йоре Деа 114:1).

Талмудический Винегрет. Главы Матот-Массей. Талмуд, Авода Зара 32-38.

Лехацалат Шевуим и Лерефуа Шлема всех на Святой Земле.

Наша глава начинается с законов обетов (Бемидбар 30:3) «Если человек даст обет Всевышнему или поклянётся клятвой, взяв на себя обязательство, он не должен нарушать своё слово; он должен исполнить всё כְּכׇל, что вышло из его уст». Книга Атерет Амикра пишет, что иногда бывает, что человек принимает на себя какое-то обязательство или решает дать цедаку, или делает недер, что поможет кому-то. Однако, со временем его энергичность утихает, и ему не хочется исполнять взятые обязательства в полном объёме. Поэтому Тора предупреждает: будь осторожен, чтобы исполнить недер полностью כְּכׇל־הַיֹּצֵ֥א מִפִּ֖יו יַעֲשֶֽׂה.

Что значит צַלְמֵ֤י מַסֵּֽכֹתָם֙ в стихе (Бемидбар 33:52): «Вы должны уничтожить все их изваяния, разрушить все их литые изображения (цалмей масехотам) и разрушить все их места поклонения».

Тора сообщает, что когда мы зайдем на Святую Землю, мы должны полностью искоренить следы идолопоклонства. Обычно, слово масеха здесь переводят как «металлические» идолы, и так переводит Таргум Онкелос «Матхатхон» (из металла). Но Рав Яаков Цви Мекленбург (Актав ВеАкабала к нашему стиху) пишет, что тогда непонятно, почему Писание особенно подчеркивает идолов из металла? Он продолжает: если бы я не опасался, я бы сказал, что, как в других местах Писание упоминает ашерот (деревья, используемые в идолопоклонстве) наряду с прочими идолами, так и здесь выражение «цалмей масехотам» может означать изображения под деревьями-ашеры, ветви которых создают тень, и под этой тенью люди поклонялись идолам. Именно по этой причине ашера называется также «зелёным деревом» (עץ רענן) (см. Деварим 12:2), по названию ветвей и зелёных листьев, дающих тень под ними. Слово מסכותם означает покрытие или покров, и смысл выражения «цалмей масехотам» — это идолы, стоящие под нависающими деревьями, дающими тень.

Почему сначала запретили, а потом разрешили нееврейское масло?

Один из запретов, упомянутых в нашей Мишне – это нееврейское масло. (Имеется в виду оливковое масло, насчет сливочного масла существует диспут, запретили ли его, когда запрещали сыр, см. Йоре Деа 115:3 и комментарий ГР”А.) Основная причина на этот запрет, как и запрет на нееврейский хлеб, и на «бишуль акум» (пищу, приготовленную неевреем) была из-за ассимиляции. Как говорит Талмуд (Авода Зара 36б): Постановили запретить их хлеб и их масло из-за их вина. А вино запретили потому, что оно приводит к сближению, и евреи могут начать вступать в брак с их дочками. Позже, когда выяснилось, что запрет на масло не был принят большинством общины, внук Ребби – Р. Йехуда Несиа аннулировал этот запрет (см. Авода Зара 37а). (У нас это сказано прямо в Мишне, Авода Зара 35б, но Раши объясняет, что этого текста не должно быть в самой Мишне, ведь это произошло уже после смерти Ребби, автора Мишны, во время его внука).

Почему Р. Йехуда Несиа не решился разрешить нееврейский хлеб?

Талмуд (Авода Зара 35б) приводит: Рав Кахана сказал от имени раби Йоханана: в отличие от масла, запрет на нееврейский хлеб не был отменён постановлением мудрецов. Гемара спрашивает: из того, что рабби Йоханан говорит, что хлеб не был разрешён судом — можно ли сделать вывод, что существует иное мнение, согласно которому суд разрешил хлеб? Талмуд отвечает: да, действительно, ибо когда Рав Дими пришёл из Земли Израиля в Вавилонию, он сказал: Однажды рабби Йехуда Несиа вышел в поле, и нееврей принёс перед ним сэа хлеба, испечённого в большой пекарской печи. Рабби Йехуда сказал: «Какой прекрасный этот хлеб! Что такого увидели мудрецы, что постановили запретить его?» Гемара поясняет: Рабби Йехуда Несиа не спрашивал, почему в целом хлеб неевреев запрещён, но он спрашивал: почему запрет распространяется даже на хлеб в поле, где нет опасения сближения, ведь там не устраивают трапез с неевреями? Гемара замечает: После того как этот случай стал известен, люди подумали, что рабби Йехуда Несиа разрешил хлеб неевреев, но это не так — он не разрешил такой хлеб. Гемара приводит другую версию этого случая: однажды рабби Йехуда Насиа пришёл в некое место и увидел, что ученикам в доме учения не хватает хлеба, и сказал: «Разве здесь нет пекаря (палтер), который мог бы испечь хлеб?» Услышав это, люди подумали, что он имел в виду нееврейского пекаря, и что из этого следует, будто хлеб, испечённый профессиональным пекарем, разрешён, даже если пекарь — нееврей. Но в действительности он говорил о еврейском пекаре. Дальше Гемара приводит: Рабби Хелбо сказал: даже по мнению того, кто полагал, что рабби Йехуда Несиа говорил о нееврейском пекаре, это разрешение действительно только там, где нет еврейского пекаря. А Рабби Йоханан сказал, что это разрешение действует только в поле. Ниже Талмуд приводит (Авода Зара 37а), что Р. Йехуда Несиа не хотел разрешать хлеб нееврея, т.к. он уже издал два других разрешения, и, если бы теперь разрешил третий запрет, его бы называли «Бет Дина Шария» (слишком облегчающим судом). Тем не менее, из Иерусалимского Талмуда явствует, что в определенных местах разрешали хлеб неевреев, и так постановляет Шулхан Арух (Йоре Деа 112:2, см. комментарий ГР”А), но это относится только к хлебу, испеченному в пекарне. (Разумеется в наше время, когда пишу производят более сложными методами, с множеством ингредиентов, то любая пища требует хашгаху – проверку раввинов, иначе и в хлебе могут быть животные жиры и другие некошерные составляющие). Заметим, что для того, чтобы хлеб считался «еврейским» (Пат Йисраэль), достаточно, чтобы еврей зажег огонь в печи, или подбросил дров (Йоре Деа 112:9).

К каким видам пищи относится запрет "бишуль акум"?

Талмуд (Авода Зара 38а) описывает, что запрет «готовки нееврея» распространяется только при соблюдении двух условий: если пища съедобна только после приготовления, и эта пища подаётся на царском столе ("עולה על שולחן מלכים", имеется в виду, что пища достаточно важная, чтобы ее подали гостям на приёме у знатных людей). Поэтому, если нееврей сварил морковь, яблоки, помидоры, запрет не относится. В наше время, когда многие едят сырую рыбу в форме суши, раввины спорят, относится ли запрет к этим видам рыбы? В свое время был диспут, относится ли запрет к картошке, ведь это была простая пища, но сегодня видимо она достаточно важная, и ее используют как гарнир на важных приемах. Существует общий вопрос о консервах, ведь сама пища может быть важной, но конкретно в консервированном виде ее обычном не предлагают гостям. Заметим, что для Ашкеназских евреев, чтобы еда считалась «Бишуль Йисраэль» (приготовленной евреем) достаточно, чтобы еврей включил огонь (хотя ГР”А с этим спорит). Более того, Рема мягок даже если неевреи зажгли печь от огня, который зажег еврей (pilot light). А Сефардим требуют, чтобы еврей принимал более активное участие в самом приготовлении пищи (например, поставил ее на огонь).

Талмудический Винегрет. Глава Деварим. Талмуд, Авода Зара 39-45.

Лехацалат Шевуим и Лерефуа Шлема всех на Святой Земле.

«Вот речи, какие говорил Моше всему Исраэлю на берегу Иордана, что до пустыни (Бамидбар), что до степи (БаАрава), против Суфа, между Паран, и между Тофель и Лаван, и Хацерот, и Ди-Заhав. Одиннадцать дней пути от Хорева через гору Сеир до Кадеш-Барнеа» (Деварим 1:1-2). Согласно Хазаль (см. Раши) географические термины наших стихов (Бамидбар, БаАрава, Моль Суф … «в пустыне, в степи …») являются завуалированной критикой и на самом деле намекают на прежние грехи Израиля. А почему Моше не описал здесь грехи нашего народа открыто, как он сделал позже?

Рабби Моше Алших приводит Мидраш Хазаль (Деварим Рабба 1:4): должны были бы благословения быть произнесены устами Моше, а упрёки — устами Билаама, но Всевышний сказал: лучше, чтобы Моше упрекал их, чем чтобы этот злодей упрекал Моих детей (именно Моше, который на любит, пусть нас упрекает, а злодей Билаам пусть нас только благословляет). Алших пишет, что сам Моше остерегался открыто и сурово обличать Израиль, а делал это лишь намеками, упоминая «в пустыне, в степи…», хотя Всевышний желал обличить их открыто во всех суровых словах, упомянутых дальше в этой главе и в следующей, поэтому Он отверг Билама, и обличения были произнесены через Моше. Но сам Моше по своей инициативе не решался обличать, кроме как намеками, а по мнению наших мудрецов, он вообще не хотел их обличать. И это имеется в виду: «Вот слова, которые говорил Моше…», то есть те, что были только намеками, — слова, которые Моше говорил от себя всему Израилю, поскольку ему было стыдно обличать их. Также он намекнул им, упоминая «число дней от Хорева до Кадеш-Барнеа», на то, что они стали причиной задержки, поскольку Всевышний намеревался привести их в землю Израиля сразу (если бы они заслужили). Однако начиная со слов: «и было в сороковой год…», когда это было близко к его смерти, тогда Моше говорил жестко, как повелел ему Всевышний, — все эти обличения были сказаны открыто, а не как слова, которые Моше говорил от себя. И это потому, что в одиннадцатый месяц первого числа, близко к смерти, евреи не будут на него в претензии. Второй довод: «это было после победы над Сихоном и Огом», т.к. благодаря его заслугам он победил Сихона и Ога, и поэтому евреи не будут возмущаться его обличениями, ибо Моше велик в их глазах. Ещё третья причина: Моше тогда разъяснил эту Тору, чтобы сказать, что после открытых упрёков, начинающихся словами «Г-сподь, Б-г наш, говорил с нами…», они получат всю полноту наставлений. Ведь через изучение всей Торы они достигнут святости, смирения и справедливости, чтобы слушаться упрёков. Поэтому Моше разъяснил эту Тору, сказав: «Г-сподь, Б-г наш, говорил с нами…» — это начало открытых упрёков, повеленных Богом, а не слов Моше, которые были лишь намёками.

Какую икру можно есть?

Разумеется, кошерность икры зависит от кошерности рыбы. Заключение нашей сугии (Авода Зара 40б), что невозможно точно определить по самой икре, является ли она кошерной. Поэтому, икра разрешена лишь когда можно полагаться на продавца. И так пишет Шулхан Арух (Йоре Деа 83:8), что если еврейский продавец говорит: «Я ее сам взял из кошерной рыбы», то можно полагаться на его слова. Но если он сказал только: «Они кошерны» — мы не можем на него полагаться, кроме как если он кошерный еврей с хорошей репутацией (досл. אדם שהוחזק בכשרות). Но Шулхан Арух продолжает, что обычай покупать красную икру даже у неевреев (т.к. не бывает красной икры из некошерных рыб).

Мишна (Авода Зара 40б) приводит, что одно из отличий идола от просто памятника, которому не покланяются в том: что идол держит в руке жезл, птицу или шар. Почему?

Иерусалимский Талмуд к нашей Мишне объясняет: Мудрецы говорят: запрещены лишь те статуи, у которых в руке находится жезл, или птица, или глобус. Жезл — это символ власти над миром. Птица — означает: «Моя рука достигает богатств людей, как рука достигает птичьего гнезда». Шар — потому что мир имеет форму шара. Дальше Йерушалми приводит интересную Агаду, как Александр Македонский поднялся (в небо), пока не увидел, что мир имеет форму шара. А Вавилонский Талмуд (Авода Зара 41а) приводит, что также если у статуи меч в руке, корона на голове и кольцо на пальце, то этой статуе поклоняются как идолу. Гемара объясняет, почему сначала эти элементы считались несущественными, а впоследствии стали рассматриваться как признаки идолопоклонства. Что касается статуи с мечом, сначала мудрецы думали, что это просто изображение разбойника. Но в конце концов пришли к выводу, что это символизирует представление о том, что идол обладает силой уничтожить весь мир. Что касается короны, сначала мудрецы думали, что это просто сплетённый венок. Но в конце концов они пришли к выводу, что это — как корона царя. Что касается кольца, сначала мудрецы думали, что оно лишь символизирует обладателя перстня с печатью, но в итоге они решили, что это символизирует якобы способность идола запечатать судьбу всего мира на смерть.

Почему Р. Гамлиэль мылся в бане, где стояла статуя языческой богини?

Мишна (Авода Зара 44б) описывает, как какой-то философ Проклус бен Плоспус, задал вопрос Раббан Гамлиэлю, когда тот омывался в бане, посвящённой греческой богине. Проклус сказал ему: В вашей Торе написано: «И ничего из заклятого не прилипнет к руке твоей» (Дварим 13:18). Почему же ты омываешься в бане, которая посвящена идолу? Раббан Гамлиэль ответил ему: В бане нельзя отвечать на вопросы, касающиеся Торы (согласно Талмуду, он сказал это только когда вышел из бани). Снаружи он дал ему несколько ответов. Я не вошёл в её владение – она вошла в моё (баня существовала до того, как там поставили статую). Кроме того, люди не говорят: «Давайте построим баню в честь идола», а говорят: «Давайте украсим баню статуей». И ещё одно объяснение: Даже если бы тебе дали много денег, ты бы не вошёл к своему идолу голым, и не помочился бы перед ним. А эта статуя стоит над сточной трубой, и все люди мочатся перед ней. И потому здесь нет запрета, ведь в Писании сказано: «их боги» – то есть запрещено то, что люди действительно почитают как божество, а то, что не почитается – разрешено.

Почему идолов обычно ставили на высокие горы?

Мишна (Авода Зара 45а) трактует стих (Деварим 12:2) об уничтожении идолопоклонства «на высоких горах». Р. Акива говорит: везде, где ты найдёшь высокую гору, или возвышенный холм, или лиственное дерево — знай, что там предметы идолопоклонства. Видимо идолы на высоких горах производили большее впечатление на людей, и физическая высота рассматривалась, как «высота» духовная, близость к небу (ведь в большинстве верований, их «боги» находились на небе). Возможно, и тот факт, что на большой высоте меньше кислорода, что могло привести к видениям, эйфории и даже к галлюцинациям, которые могли рассматриваться как мистические восприятия.

Талмудический Винегрет. Глава Ваэтханан. Талмуд, Авода Зара 46-52.

Лехацалат Шевуим и Лерефуа Шлема всех на Святой Земле.

Талмуд сообщает, что обычно в этом мире нет награды за соблюдения заповедей. Почему же, Тора обещает «длинную жизнь» за заповедь уважения родителей?

Уважение родителей – одно из редких повелений, когда Тора обещает награду, но обещания Торы, написанные в общем случае, всегда могут иметь исключения. Талмуд (Кидушин 39б, Хулин 142б) описывает, как человек по просьбе отца залез на дерево, чтобы принести яйца, отпустив при этом птицу, которая над ними парила. Таким образом он исполнял две заповеди – слушаться повеления отца, и не забирать птицу, и за обе эти заповеди Тора обещает длинную жизнь. Тем не менее, он упал, и разбился насмерть. Именно на базе подобных историй, Талмуд заключает, что основная награда – в Будущем Мире, и длинные дни в Мире который длится бесконечно. Тем не менее, во многих случаях, именно уважение родителей приводит к более длинной жизни. Книга Атерет Амикра пишет: Если человек почитает родителей, то и его сыновья и дочери выучат, как уважать родителей по Торе, и тоже будут его уважать. Таким образом, у него будет более счастливая жизнь, и даже на старости лет он не останется одиноким и несчастным. (Психологическое состояние человека сильно влияет не только на тело, но и на душу: огорчение, волнение, гнев — укорачивают годы и лишают человека удовлетворения и покоя в жизни).

В нашей главе, мы читаем отрывок Шма Йисраэль. Во втором стихе говориться: «И люби Г-спода, Б-га твоего, всем сердцем твоим и всей душой твоей и всем меодеха (существом или достоянием твоим)». А что именно значит данная заповедь?

Очень много комментариев написано, чтобы объяснить смысл «сердца», «души» и «меодеха», но что именно значит сама любовь? Некоторые комментаторы (см. например Ибн Эзра) считают, что слова «Люби Г-спода Б-га твоего» — это продолжение предыдущего стиха, что Всевышний – Один. Так пишет Малбим: «И возлюби» — и потому, что Г-сподь — Един, отсюда вытекает, что даже то, что тебе кажется злом, на самом деле — лишь благо и милость. Ведь от Единого, который есть добро, не может исходить зло. Следовательно, ты должен любить Его даже тогда, когда Он тебя наказывает, ведь Он делает это подобно врачу, который отсекает заражённую конечность, чтобы заражение не распространилась на всё тело. И чем больнее и тяжелее тебе то, что происходит, тем больше знай — ты тяжело болен, а Он лечит тебя, чтобы оживить тебя — или для жизни этого мира, или чтобы спасти твою душу от пропасти в будущем мире (см. также комментарий Р. Ицхака Араваанеля). В любом случае, наши мудрецы рассматривают этот стих как отдельную заповедь – любить Творца (см. Сефер Амицвот, № 3, Сефер Ахинух № 418). Еврейские философы считали, что настоящая любовь приходит интеллектуальным путем, через восхищение глубиной творения. И так пишет Рамбам (Йесоде А-Тора 2:2): Каков путь к достижению любви и страха перед Б-гом? Когда человек размышляет о Его великих и удивительных делах и творениях, и постигает Его бесконечную мудрость, превосходящую всякое сравнение, — он немедленно начинает любить Б-га, прославлять и возвеличивать Его, страстно желая познать великое Имя Его … и когда он продолжит размышлять об этом, он тотчас отступит в трепете и страхе, осознавая, что он — ничтожное, темное создание, стоящий с ограниченным, слабым разумом перед Совершенным в знании … (дальше Рамбам описывает некоторые из законов астрономии, а также устройства миров ангелов, чтобы дать разумному человеку опору, с помощью которой он сможет развить любовь к Б-гу). Но Р. Шмуэль Давид Луцато пишет, что простой смысл любви в Торе очень далек от такого философского подхода. И когда Тора учит нас Единству Б-га или Сотворению мира, она делает это не ради интеллектуального знания, а чтобы привить полезные верования, которые направят нас по пути правды и справедливости. Поэтому Тора и пророки намеренно «уменьшают» представление о Б-ге, приближая Его к человеку, они приписывают Ему гнев, желания, любовь, ненависть, радость, скорбь и прочее — чтобы создать связь и отношение между Ним и человеком. Но если представить себе Б-га философов — совершенного, бесконечного и отстранённого — тогда не может быть связи между Ним и людьми ... А если меня спросят: «Если Тора и философия противоречат друг другу, значит, одна из них ложна? Значит, ты либо презираешь мудрость, либо отвергаешь Тору?» Я отвечу: ни то, ни другое. Я считаю, что человек состоит из двух противоположных сил — разума и чувства, и невозможно полностью устранить одну из них. Человек вынужден быть подчинён обеим. Поэтому истинная Тора и истинная философия — обе являются «словами Б-га Живого». Они соответствуют естеству человека и обе истинны, хоть и в разных аспектах. Возвращаясь к любви к Б-гу: Так как Тора говорит с человеком человеческим языком и представляет Б-га как способного гневается, желать, любить, ненавидеть — естественно, что и человек должен быть способен любить или ненавидеть Б-га. Тот, кто всегда помнит о Б-ге и стремится угодить Ему, соблюдая Его заповеди — называется любящим Б-га. А тот, кто не считает Б-га важным, не воздерживается от мерзостей и делает грехи — называется ненавидящим Б-га.

Можно ли есть хлеб, который испекли с помощью дров от дерева ашеры?

Мишна (Авода Зара 49б) учит, что если печку затопили дровами из ашеры (идолопоклоннического дерева, от которого нельзя получать удовольствие), то нельзя есть хлеб, который испекли в этой печи. Но Р. Овадия Бартенуро объясняет (см. также Песахим 27а), что закон этой Мишны относится только когда огонь напрямую пек хлеб (без участия печи). Причина в том, что мы постановляем согласно принципу «зе везе горем мутар». Этот принцип означает, что если есть две причины, одна разрешённая, а другая запрещённая, и они вместе вызывают какой-то результат, — этот результат разрешён. Например, выше (Авода Зара 48б) обсуждались овощи, которые выросли в том числе от удобрений из листьев ашеры. Халаха следует мнению, что такие овощи разрешены, т.к. земля тоже участвует в их росте. Так же и в случае выпечки хлеба, если участвовали не только запрещенные дрова, но и сама раскаленная печь, то такой хлеб не запрещен (Рема в Йоре Деа 142:4 тоже пишет, как мнение Бартенуро, но Таз спорит с этим, см. также ГР”А).

Раз идолов можно аннулировать, почему многие раввины запретили парики, сделанные из волос, которые индийские женщины принесли в жертву?

Талмуд учит (Авода Зара 50а), что хотя возможно аннулировать самих идолов (например, если идолопоклонник их сломает) невозможно аннулировать жертву идолу. Именно по этой причине, многие раввины запретили те парики, сделанные из волос, которые бреют в жертву идолу (см. Респонсу Рава Элияшива «Кобец Тешувот 3:118).

Талмудический Винегрет. Глава Экев. Талмуд, Авода Зара 53-59.

Лехацалат Шевуим и Лерефуа Шлема всех на Святой Земле.

«И не вноси мерзости в твой дом, чтобы не стать обреченным (חֵ֖רֶם), как она. Отвращайся от этого и гнушайся его, ибо обреченное (חֵ֥רֶם) это» (Деварим 7:26). Что точно значит здесь «херем», и где еще встречается это слово?

Слово херем имеет несколько значений в Торе (хотя видимо они связаны). В конце Книги Вайикра, это слово означало тип освященного имущества, которое посвящалось храму или коэнам (см. также Бемидбар 18:14). В контексте нашей главы, слово хе́рем имеет значение «запретный предмет, подлежащий полному уничтожению». Данный стих говорит о предметах идолопоклонства, как сказано в предыдущем стихе: «Изваяния их божеств сожгите в огне; не возжелай взять себе серебра и золота, что на них, чтобы в западню не попал через это; ибо это мерзость Г-споду, Б-гу твоему». В некоторых случаях, херемом считались все трофеи, как описано в Книге Йехошуа (при взятии Йерихо). Херем считался наиболее строгим запретом, и нарушающий его, словно нарушал всю Тору. Баал Атурим пишет, что это подчёркивается тем, что в следующем стихе сказано «все заповеди соблюдайте» — намёк, что пренебрежение херемом сравнивается с пренебрежением всей системой заповедей. Более того, слово חרם имеет гематрию 248, соответствующее количеству положительных заповедей и частей тела человека. Нарушение херема символически поражает всю систему тела и души человека. Но если человек делает тшуву (раскаивается) — те же буквы могут быть переставлены в רחם (рахем) — милосердие – Всевышний его простит. Это подсказано стихом (Хабакук 3:2): ברוגז רחם תזכור «В гневе вспомни о милосердии». Существует еще редкое значение слова херем – сеть, невод (см. Йехезкель 32:3, Хабакук 1:15-17). Позже слово херем стало также значить тип отлучения за определенные акции (возможно этот вид херема подсказан Торой, см. Рамбан, Вайира 27:29), отсюда, например выражение «херем Рабейну Гершома» (например, запрет разводится против воли жены).

«Старательно соблюдайте всё наставление, которое Я заповедую вам сегодня, чтобы вы процветали, умножались и могли овладеть землёй, которую Г-сподь поклялся дать вашим отцам» (Деварим 8:1). Нецив пишет: Даже в то время, когда еще невозможно практически исполнить все заповеди, как это было в начале входа в Землю Израиля, — когда многие заповеди ещё не были обязательны, поскольку они начинают действовать только после завоевания и заселения земли — всё равно Всевышний предостерегает их изучать всю заповедь, чтобы быть готовыми исполнить её, когда настанет время. Из этого мы учим, что то же самое касается и времени галута, которое наступит впоследствии: даже тогда необходимо изучать заповеди, чтобы быть готовыми исполнять их, когда появится такая возможность. Слово «תשמרון» (соблюдайте) написано с дополнительной буквой נ (нун) в конце, что указывает на уменьшенное значение: ведь изучение законов, не имеющих практического применения прямо сейчас, (например, «халаха для времён Машиаха») — не то же самое, что изучение тех, что применимы немедленно. Учение до того, как человек дошёл до стадии исполнения, не даёт права выносить халахическое решение в момент действия, пока он снова не проверит и не пересмотрит изученное. Но всё равно Тора велит учить, чтобы быть готовым исполнить, когда дойдёт до этого. «Чтобы вы жили» - изучение Торы даёт жизнь душе. И слово «תחיון» тоже написано с дополнительной буквой נ, уменьшающей значение — потому что, безусловно, полная жизненность души будет только при приходе в Землю Израиля!

Как мы не раз упоминали, запрещено получать любую выгоду от предметов идолопоклонства. А как идолопоклонник может отменить статус идола?

В нашей сугие (Мишна, Авода Зара 53а) обсуждается, как идолопоклонник может сделать «битуль» (отменить статус предмета как идола)? Если он отрезал кончик уха, или кончик носа, или кончик пальца, или если он размозжил его, даже не удалив никакой его части — во всех этих случаях он тем самым отменил статус идола. Но если же он плюнул перед идолом, справил перед ним нужду, волочил его по земле или бросил в него экскременты — статус идола не отменяется (потому что это лишь временное проявление презрения, и впоследствии он может продолжить поклоняться ему).

А что, если язычник продал идола?

Мишна продолжает: если язычник продал идола или заложил его, то рабби Йехуда Ха-Наси считает, что этим он отменил его статус. А мудрецы говорят: он не отменил его статус. Халаха следует мнению мудрецов.

Если язычники оставили своих идолов, остается ли запрет получать удовольствие от них?

Мишна (Авода Зара 53б) учит нас: Что касается предмета идолопоклонства, который был оставлен его поклонниками: если он был оставлен в мирное время — он разрешён, (так как, очевидно, был оставлен по доброй воле, и это считается подразумеваемым аннулированием его статуса как предмета идолопоклонства). А если он был оставлен во время войны — он запрещён, так как был оставлен не по доброй воле.

А если все-таки еврей продал предмет идолопоклонства, или другой предмет, от которого нельзя получать удовольствие, будут ли теперь запрещены вырученные деньги?

Предметы, от которых нельзя получать выгоды, подлежат уничтожению, и их нельзя продавать. Тем не менее, в случае других предметов, кроме идолопоклонства, если все-таки их продали, то деньги не запрещены. Но в случае предметов идолопоклонства, даже деньги запрещены. Более того, Талмуд (Авода Зара 54б) приводит диспут даже насчет предметов вторичного обмена. Одно мнение, что только сам предмет обмена запрещён, но, если затем за этот предмет обмена обменяли на другой предмет — «обмен обмена» разрешён. А другое мнение, что даже «обмен обмена» запрещён (и так постановляет Рамбам, Авода Зара 8:1, но Шулхан Арух, Йоре Деа 145:9 приводит оба мнения). Какова причина того, кто говорит, что «обмен обмена» запрещён? Сказано в стихе (в нашей главе, Деварим 7:26): «и станешь херем, как оно» — всё, что ты сделаешь своим через предмет идолопоклонства, становится как оно (т.е. имеет такой же запрет, как и сам предмет идолопоклонства). А другой мудрец считает: Сказано «оно» — оно, а не «обмен обмена». А, по первому мнению, слово «оно» необходимо для исключения из этого других запретов (например, орлы и запретных смесей виноградника; если их продали и на вырученные деньги обручили женщину, то она обручена т.к. эти деньги не запрещены и могут использоваться).

Иногда в местах, где люди не сведущи в Торе, раввины были более строгими в своих постановлениях! Наша сугия (Авода Зара 59а) описывает, как Рабби Хия бар Абба оказался в городе Гавла. Он увидел там еврейских женщин, которые забеременели от неевреев, находившихся в процессе гиюра: они уже обрезались, но ещё не окунулись в микву. Он также увидел вино, которое неевреи разбавляли водой, и евреи потом его пили. И он увидел люпины (вид бобов), которые неевреи варили, а евреи ели. Он не сделал им никаких замечаний, но, когда он пришёл к Рабби Йоханану и рассказал, что видел, тот сказал ему: Пойди и объяви о детях этих женщин, что они мамзеры (но у нас закон следует мнению, что ребенок нееврея и еврейки не мамзер). И объяви о их вине, что оно запрещено как вино для возлияния идолам. И о их люпинах объяви, что они запрещены как «приготовленное неевреем», — потому что эти люди не учёны в законах (и любое послабление приведёт к нарушениям) ... Почему их вино запрещено? Рабби Йоханан постановил запретить его из-за принципа: «Тебе, тебе, мы говорим назиру: ходи в обход, и к винограднику не приближайся» (т.е. даже косвенное сближение с запретом следует избегать). Почему их люпины запрещены: Рабби Йоханан объяснил: поскольку они не сведущие в Торе (им нельзя разрешать даже то, что в принципе может быть дозволено, чтобы они не сделали неверных выводов; обычно лупины не подпадает под запрет варёного неевреем, т.к. их не подают на «стол царей»).

Талмудический Винегрет. Глава Рээ. Талмуд, Авода Зара 60-66.

Лехацалат Шевуим и Лерефуа Шлема всех на Святой Земле.

В нашей главе снова упоминаются три регалим (праздники), и по отношению к Шавуоту Тора говорит (Деварим 16:9): «Семь недель отсчитай לך себе). Почему Тора подчеркивает слово «лах» (для тебя)?

Хактав Ве-Хакабала пишет, что слово "себе" здесь не добавлено для красоты речи, как может показаться на первый взгляд, а является главным смысловым элементом. Оно учит, что счёт этих семи недель не должен быть лишь простым подсчётом их количества, как думают простые люди, но должен включать в себя качественную работу над собой во всех деталях своей жизни и поступков. Это как сказано Аврааму: "לך לך" — «для твоего блага», что означает пользу и исправление самого адресата. Так и здесь — "отсчитай себе" означает, что счёт этих недель должен принести человеку духовную пользу, очищение и освящение от природных желаний и низких мыслей. Даже само слово "отсчитай" (תספור) не значит только «посчитать», но и «наблюдать, проверять», как в стихах: "צעדי תספור" («Ты наблюдаешь мои шаги»). Речь идёт о внимательном надзоре за своими поступками, о выборе добра и отстранении от зла, о том, чтобы не делать ничего без предварительного взвешивания. Как человек, получая от кого-то деньги, тщательно проверяет каждую монету, чтобы не принять бракованную, так и здесь — нужно следить не только за числом дней, но и за качеством каждого дня, чтобы ни один из них не был потерян для духовного совершенства. В другом месте сказано (Вайикра 23:15): "семь полных недель" — там это указывает на полноту и целостность души. Слово "неделя" (שבוע) связано с понятием «возвращения» или «заключения в рамки» — как заключённый, ограниченный определённым сроком, не выходящий за его пределы. Заповеди Торы связывают и удерживают желания человека, не давая им выйти за границы, установленные мудростью Торы. Это внутреннее «заключение» — не угнетение, а способ управления влечениями: чтобы победить вожделение, нужно поставить перед ним стену с дверями и засовами. Так человек живёт «в доме заключения» духовного союза с Торой, удерживая свои страсти внутри. Иного оружия в этой внутренней войне, кроме Торы и её заповедей, у нас нет. Отсюда следует, что в "семь недель отсчитай себе" есть вторая, глубокая цель — в эти семь недель человек должен особенно следить за «заключением» своей души в рамках союза с Торой. Слово "недели" в таком понимании близко по смыслу латинскому religio («связывать», «возвращать»), а потому праздник Шавуот, «праздник недель», и есть, по сути, праздник дарования Торы — праздник духовного союза. Название "Ацерет" («задержка, заключение») в Мишне и Талмуде — это тот же смысл, что и «недели»: как «неделя» указывает на духовное заключение, так и «ацерет» — на ограничение, отстранение от внешнего ради сосредоточения на Всевышнем. Даже название «омер» (период счёта) намекает на сноп, связанный верёвкой, что символизирует связывание и удерживание себя духовно. Разница между выражениями "семь недель" и "семь суббот" (как в книге Вайикра) также значима. «Суббота» включает в себе и шесть будних дней, и день отдыха, а «неделя» — лишь промежуток из семи дней без акцента на конкретный день. Здесь в книге Деварим выбрано «семь недель» — чтобы подчеркнуть обязанность считать дни (а не только недели). Кроме того, в Деварим сказано «семь недель» в мужском роде (שבעה), а в Вайикра — «семь суббот» в женском (שבע). Это связано с тем, что в Вайикра счёт зависит от приношения омера (внешний источник — форма получателя, женский род) и потому сказано «и отсчитайте себе» во множественном числе (работа общины). В Деварим же речь о том, что человек сам, от себя, начинает счёт — как источник влияния (мужской род) и в единственном числе (личная работа каждого). Таким образом, по этому толкованию, «семь недель отсчитай себе» — это призыв к семинедельной духовной работе по очищению и связыванию своих желаний в рамках союза с Торой, чтобы к празднику Шавуот прийти к состоянию полной внутренней целостности.

Может ли еврейский работник перевозить нееврейское вино?

Мишна (Авода Зара 62а) учит нас, что если язычник нанял еврейского работника, чтобы вместе с ним работать с вином, то плата за эту работу запрещена. Если же язычник нанял его для другой работы, даже если во время работы он сказал ему: «Перенеси для меня бочку вина из этого места в то место», — его плата разрешена. Если язычник арендует у еврея осла, чтобы везти на нём вино, плата за аренду запрещена. Если же он арендовал его, чтобы ездить на нём, то даже если язычник положил на него свой кувшин с вином, плата за аренду разрешена. В любом случае, в наше время эти законы не относятся, т.к. в наше время не запрещено получать удовольствие (ханаа) от «стам» нееврейского вина.

Можно ли было поить нееврейский работников запрещенным вином?

Из нашей сугии (Авода Зара 63а-б) выходит, что нет запрета дать работникам деньги на еду, даже если они сами решат купить запрещенное вино. Но если работодатель собирается потом рассчитаться с хозяином магазина, но в некоторых случаях это запрещено. Шулхан Арух (Йоре Деа 132:4) так приводит этот закон: Если еврей нанял нееврейских рабочих, которых он обязан кормить, ему запрещено давать им пить яин несех. Но если он сказал им: Пойдите и пейте у такого-то торговца, а я заплачу, — то, если он не дал торговцу динар (монету) заранее, это разрешено. Но если он дал торговцу динар заранее — это запрещено. И это только в случае, когда он сказал: Пусть этот динар будет у тебя до тех пор, пока ты напоишь работников, а я потом рассчитаюсь с тобой окончательно, но если он дал ему динар, чтобы тот мог потратить его уже сейчас, если это понадобится (для нужд его торговли), — это разрешено. Как уже было сказано, в наше время эти законы не относятся.

Какие заповеди принимал Гер Тошав?

Тора не раз упоминает «герим», но в разных местах в Торе герим могут быть теми, кто полностью перешли в Иудаизм, но иногда, просто чужестранцами, которые живут «гарим» среди нас. Последних Талмуд называет «гер тошав». Обычно считается, что «гер тощав» - это нееврей, который официально принял соблюдение семи заповедей Ноаха (и так постановляет Рамбам). Тем не менее, в нашей сугие приводится диспут насчет того, какие заповеди принимал на себя «гер тошав». Талмуд (Авода Зара 64б) учит: Кто такой гер тошав? Это — тот, кто принял на себя перед тремя хаверим (людьми, строго соблюдающими заповеди) обязательство не поклоняться идолам. Таково мнение раби Меира. А мудрецы говорят: Это всякий, кто принял на себя соблюдение семи заповедей, которые приняли на себя потомки Ноаха. Другие говорят: Эти (два вышеупомянутых определения) не входят в категорию гер тошав. А кто же такой гер тошав? Это — пришелец, который ест невелот (мясо животного, не зарезанного по еврейскому закону), но принял на себя исполнение всех остальных заповедей Торы! Получается, по последнему мнению, гер тошав – это почти полностью гер (прозелит) и ему лишь разрешен запрет на невейлу. Возможно потому, что чужестранцы были часто бедными, и поэтому Тора (в нашей главе 14:21) написала про невейлу: отдай ее «геру». Заметим, что в Трактате Критот (9а) Гемара приводит следующий диспут насчет Субботы: Гер тошав, имеет право выполнять работу в Шаббат для себя так же, как еврей может выполнять работу в полупраздничные дни (холь амоэд). Рабби Акива говорит: Гер тошав может выполнять работу в Шаббат так, как еврей в Йом Тов (то есть только для приготовления пищи). Рабби Йосе говорит: Гер тошав может работать в Шаббат для себя так, как еврей работает в обычный будний день, и этому мнению следует Халаха. В любом случае, когда гер тошав принимал на себя соблюдение семи заповедей, он мог принять и добавочные заповеди, включая Шаббат (см. Биур Халаха, 304).

Талмудический Винегрет. Глава Шофтим. Талмуд, Авода Зара 67-73.

Лехацалат Шевуим и Лерефуа Шлема всех на Святой Земле.

Наша глава начинается с заповеди устанавливать судей, а потом сообщает (Деварим 16:21): «Не сажай себе ашеру — никакое дерево — возле жертвенника …» Какое отношение имеет эта заповедь к судьям?

Существуют разные мидраши, которые связывают запрет ашеры с предыдущими стихами. Например, Талмуд (Санхедрин 8б) учит: Всякий, кто назначает недостойного судью, — всё равно что сажает ашеру (идолопоклонническое дерево) в Израиле, как сказано: «Судей и стражей поставь себе…» и сразу вслед за этим написано: «Не сажай себе ашеру, никакое дерево». Рав Аши добавляет: А там, где есть мудрецы Торы, это всё равно что посадить её возле жертвенника, как сказано: «…возле жертвенника Г-спода, Б-га твоего». Более того, упоминание «жертвенника» рядом с мицвой установить суд, намекает на связь между судом, и службой в Храме (между прочим, главный Санхедрин находится прямо в Храме). Р. Меир Симха из Двинска (Мешех Хохма к нашему стиху) пишет: Как известно, суд принадлежит Всевышнему, и это действительно дело Б-жественное. И не может быть истины, пока судья не будет свободен от всякой личной выгоды: денег и почестей в этом мире, и также он не должен бояться какой-либо из сторон тяжбы. Он должен судить без всякой внешней цели, только чтобы вывести истину и совершенный суд. И в этом смысле можно объяснить слова мудрецов (Шаббат 10а): «Всякий судья, который судит суд истины во имя истины, становится как бы партнёром Святого, благословен Он, в создании мира». То есть подобно тому, как Творец, благословен Он, при сотворении мира не имел никакой выгоды (ведь после того, как мир был сотворён, Он остался таким же, как и до сотворения) так и судья, который судит «суд истины во имя истины», то есть без всяких посторонних намерений. И хотя бывает, что верный приговор может выйти из уст судьи даже случайно, мудрецы уточнили: «לאמיתו – во имя истины», т.е. чтобы его намерение было именно в том, чтобы вывести истину. Это то, что поддерживает существование мира — без всякой личной выгоды. Храмовые приношения и суд вместе взятые служат средством соединить и приблизить сердце сынов Израиля к Всевышнему. Но суд относится к отношениям «между человеком и ближним», а приношения предназначены для очищения души, запятнанной дурными поступками и дурными мыслями. А искупление за проступки между человеком и ближним происходит только через суд. И это то, что сказано в Мехилте: зачем была помещена парша Мишпатим рядом с отрывком про жертвенник? Чтобы сказать тебе — поставь Санхедрин возле жертвенника. Ибо в совокупности этих двух сфер — суда и приношений — народ существует в своей полноте. В начале Пирке Авот сказано от имени Шимона Ацадика: на трёх вещах стоит мир — на Торе, на (храмовом) служении и на добрых делах. А Раббан Шимон бен Гамлиэль (в конце первой главы Авот) перечислил три другие основы мира: суд, истина и мир. Эти две тройки можно сопоставить так: «истина» соответствует Торе (Тиферет), «добрые дела» — это «мир» (Хесед), «суд» соответствует «служению» (оба связаны с левой стороной управления – Гевурой). И вот, так же как у Творца, благословен Он, нет никакой выгоды в жертвоприношениях, так подобает быть и в суде: судья должен судить не ради внешних целей, а только ради настоящей цели — истины. И потому написано: «Не извращай суда, не признавай лиц, не бери взятки и т.д. Не сажай тебе ашеру возле жертвенника Г-спода». Это — одно и то же намерение.

Когда можно есть пищу, приготовленную в старой некошерной посуде?

Как мы не раз писали, халаха следует мнению, что «нотен таам лифгам» (ингредиент, который портит вкус) после факта разрешен (хотя есть диспут на этот счет, см. ниже). Наша сугия (Авода Зара 67б) заключает, что «вкус» пищи, которым пропитываются стенки посуды, становится неприятным после 24 часов. Поэтому, если некошерную кастрюлю не использовали 24 часа, а потом в ней сварили кошерную пищу, эта пища разрешена. Это верно, если кастрюля была чистой, но если в кастрюле были остатки некошерной пищи, (если они составляют более 1/60 по сравнению с объемом кошерной пищи) то нельзя есть всю эту еду.

В каких случаях пиво, в которое попала крыса, станет запрещенным (хотя крысу вытащили)?

В Талмуде (Авода Зара 68б) приводится такая история: Рав запретил пиво в бочке, куда упала крыса. Мудрецы спросили у Рава Шешета: неужели Рав считает, что «нотен таам лифгам» запрещен? (Предположительно, крыса ухудшила вкус пива.) Рав Шешет пояснил: обычно Рав считает, что «нотен таам лифгам» разрешен. Однако случай с крысой – это хидуш (новшество, т.е. исключение): Тора запрещает крысу, несмотря на её отталкивающий вкус. Поэтому, даже если крыса ухудшает вкус, пиво запрещено. Дальше Талмуд приводит возражения мудрецов к этому подходу и в результате приводит слова Рава Шими: разве крыса имеет отталкивающий вкус? Ведь её подают как деликатес на столах королей! Он пояснил: нет противоречия — деликатесом является полевая крыса, а отталкивающей считается городская крыса. (Кстати и сегодня во многих странах на рынках продаются мясо полевых крыс, и это считается деликатесом). Рава постановил: общее правило — «нотен таам лифгам» разрешен. А в случае с крысой в пиве причина запрета Рава неясна. Возможно, Рав считал, что «нотен таам лифгам» запрещён, но тогда его мнение не соответствует халахе. Или же Рав считал, что крыса улучшает вкус пива, и поэтому запретил. В конечном итоге, Шулхан Арух (Йоре Деа 104:1) постановляет так: Полевая крыса считается улучшающей вкус так как её подают на столах королей как деликатес. Однако в отношении городской крысы существует сомнение, улучшает ли она вкус пива или уксуса или ухудшает его. Если крыса упала в холодное пиво или уксус и была удалена целиком, и при этом не находилась там сутки, то смесь разрешена. Но если жидкость была горячей, или если она была холодной, но крыса находилась в ней более суток, то если крыса была удалена целиком, или если крыса полностью растворилась, то смесь разрешена только если ее объём в 60 раз превышает объём крысы. Но если крыса была разрезана на мелкие кусочки, и фильтрация невозможна, то в любом случае всё запрещено (из-за кусочков крысы, которые могут остаться незамеченными и быть съеденными).

Согласно Рамбаму (Шаббат 6:22 и 20:7), если человек нашел кошелек в Шаббат, он может его проносить понемножку (менее 4 амот). Откуда Рамбам учит свое постановление?

ГР”А (к Орах Хаим 266:7) приводит, что источник Рамбама в нашей сугие (Авода Зара 70а). Некий гер по имени Иссур рассказывал, что когда он был неевреем, он считал, что евреи на самом деле не соблюдают Шаббат. Ведь если бы они соблюдали Шаббат, множество кошельков нашлось бы на рынке (которые евреи не могли бы забрать в Шаббат). Но он не знал тогда, что халахa соответствует мнению Рава Йицхака: тот, кто находит кошелёк в Шаббат, может переносить его понемножку, менее четырёх амот. На практике, Шулхан Арух (Орах Хаим 266:7) не постановляет как Рамбам, и только если еврей подобрал кошелек еще до начала Шаббата, его можно переносить таким образом.

Талмудический Винегрет. Глава Ки Теце. Талмуд, Авода Зара 74-76, Хорайот 2-5.

Лехацалат Шевуим и Лерефуа Шлема всех на Святой Земле.

В нашей главе Тора предписывает, чтобы у солдата был в снаряжении специальный колышек, которым закапывают кал. На этом стихе основывается толкование наших мудрецов, что человеку, который слышит что-то неподобающее, следует заткнуть уши. Какое отношение этот Мидраш имеет к контексту нашего стиха?

«И лопатка (досл. «колышек») будет у тебя при твоем снаряжении, и будет когда ты сядешь снаружи, то копай ею, а затем покрой твое испражнение» (Деварим 23:14). Кли Якар пишет следующее. В трактате Кетубот (5а) Бар Каппара истолковал стих: «И будет у тебя колышек на «азенеха» (твоём оружие)». Не читай «азенеха», а читай «ознеха» (твоё ухо), то есть, если человек услышит что-то неподобающее, пусть вставит палец в уши, ибо они подобны колышкам. Ибо мудрый помнит, что любой спор, который не ради Небес, не устоит в конце, и память о его конце помогает оставить ссору и сделать себя как бы не слышащим. Но слова Бар Каппары требуют разъяснения: почему он решил так далеко отойти от простого смысла стиха, не связанного ни с предыдущим, ни с последующим, при чем здесь ухо? Мне кажется, что он решил истолковать то, что написано раньше (Деварим 23:10): «Когда выйдешь станом против врагов твоих, берегись всего дурного (давар ра)», и наши мудрецы учат, что это «злая речь», то есть человек должен беречь себя от злословия. Рамбан объясняет, чтобы не умножались споры раздоры среди солдат, иначе они могут нанести друг другу больший урон, чем враги! Бар Каппары хотел объяснить, как именно уберечься от дурной речи? Поэтому он решил, что стих «и будет у тебя колышек» поясняет суть этой защиты. То есть человек должен скрыть и утаить себя, как скрывающий лицо своё, и сделать себя как бы не слышащим, быть из тех, кто принимает оскорбления, а не оскорбляет, слушает поношения и не отвечает, и в этом он утихомирит ссору. Как сказал один мудрец: «Никогда человек не оскорблял меня, более одного раза», то есть он не отвечал своим обидчикам, и тем заставил их замолчать. И этим он «покрыл» свой позор, который подобен испражнениям. И это главное оружие человека, ибо в молчании он побеждает, а не в ответах. И поэтому «азенеха» — это оружие в прямом смысле, и «вав» в слове «ויתד» намекает на это толкование, ибо «вав» добавляет к предыдущему смыслу, указывая, что защита от злой речи, — это вставить палец, подобный колышку, в ухо. И это его оружие, спасающее от бича языка. И сказано в Писании, что есть ещё один колышек, сверх обычного оружия, которым копают в земле, чтобы покрыть испражнения. Палец — это дополнительное оружие сверх обычного оружия, которым сражаются в битве руками. Но в битве от бича языка, лучше всего скрыться пальцем, и это его оружие против рта, говорящего злословие, и стрелков, пускающих стрелы острого языка, и нет щита против них, кроме молчания. Как сказано (Мишлей 12:16): «А умный скрывает позор». Согласно этому нет нужды менять слово «азенеха», ибо это оружие в прямом смысле, и опирается эта защита на стих, говорящий о покрытии испражнений, ибо оба они (оружие и затыкание ушей), по сути, одно и то же.

В каких случаях посуда, купленная и нееврея, требует окунания в микве?

Последняя Мишна нашего трактата (Авода Зара 75б) учит, что посуда, приобретённая у нееврея и пригодная для еды, требует окунания в микве перед использованием. (Заметим, что это не закон кошерности, и если приготовили пищу в кастрюле, которую не окунули, она остается кошерной. Более того, если посуда принадлежит нееврею, то ее не нужно окунать, поэтому в случаях когда не относится бишуль акум, можно покупать пищу, которую нееврейская фирма готовит в своей посуде, если сама посуда не используется ни для чего некошерного. Вдобавок, если нем возможности окунуть посуду, можно временно «передать» ее нееврею и потом взять у него напрокат, и тогда обязанность окунать отпадает, т.к. посуда не принадлежит еврею.) Существует диспут, является ли обязанность окунания МиДеорайта (из Торы) или это раввинский закон. В любом случае Тора упоминает только металлическую посуду (золото, серебро, медь, железо, олово, свинец), но раввины установили также окунание стеклянной посуды (т.к. оно можно переплавить как металл). Дерево, керамика, и другие материалы – не требуют окунания. Насчет фарфора, покрытого глазурью, существует диспут, и его обычно окунают без брохи. Если посуду купили у еврея, но он сам купил у нееврея, то его нужно окунать, поэтому окунают посуду, купленную в еврейском магазине, если фирма изготовитель - нееврейская. Интересно, что Р. Менаше Клайн (Мишне Халахот, пометка в конце 5-ого тома) приводит причины, согласно которым в наше время фабричная посуда возможно вообще не требует окунания. Во-первых, ее производят не для еды, а для бизнеса, и во-вторых, ее производят автоматически. Тем не менее, обычай окунать посуду с благословением и в наше время (да и сам Р. Клайн оставляет эти предположения как Царих Июн – требующих дополнительного раздумья).

В каких случаях Санхедрин приносил жертву после ошибки?

В главе Вайикра (4:13), Тора описывает ситуацию, когда «если вся община Израиля совершит ошибку, и сокрыто будет от глаз общества». Хазаль объясняют, что речь идет об ошибке Санхедрина, которая привела к тому, что наш народ ломал запрет, за специальное нарушение которого полагается Карет. Хотя в Мишне и Талмуде есть разные мнения о технических деталях этого закона, Халаха следует мнению, что данный закон относится только когда главный Санхeдрин из семидесяти одно старейшины допустил ошибку, и только если большинство евреев, живущих в Израиле действовало на основании их постановления. (Большинством может также являться большинство колен, даже если они меньшинство народа.)

Когда человек обязан слушать решение главного суда?

В предыдущей главе мы читали, что существует обязанность слушать постановление главного Санхедрина, даже если мы считаем, что они ошибаются. Интересно, что из нашей Мишны (Хорайот 2а) явствует обратное. Если суд вынес постановление, и один из них знал, что они ошиблись, или если это был ученик, который был достоин выдавать халахические постановления, и этот судья или ученик совершил запрещённое действие, полагаясь на это постановление, этот судья или ученик обязан принести жертву. Как объясняет Талмуд, ошибка данного ученика была в том, что он думал, что обязан следовать постановлению суда даже, если суд ошибается. Существует множество попыток ответь на это противоречие. Согласно Рамбану (в комментарии к началу Сефер Амицвот), наша сугия говорит о случае, когда этот ученик не предоставил свои аргументы Санхедрину, но если после его аргументов Санхедрин все равно настаивает на своем, то теперь он обязан слушаться их, даже если он уверен, что они не правы.

Существует неуверенность, является ли комментарий Раши нашего трактата действительно написанным Раши. Р. Реувен Марголиус пишет: Комментарий к трактату «Хорайот» кажется не от Раши, а от его зятя Р. Йехуды бар Натана (Ривана), который (после смерти Раши) написал комментарий к концу трактата Макот начиная с 19-ой страницы. Стиль его комментария здесь более длинный, чем у Раши. Более того, в отличие от Раши, который обычно использует для пояснения слова старофранцузского языка, данный комментарий, как и Риван, использует греческие слова. И также в нашем комментарии используются необычные выражения, например אמטול הכי которые Раши не использует.

Талмудический Винегрет. Глава Ки Таво. Талмуд, Хорайот 6-12.

Лехацалат Шевуим и Лерефуа Шлема всех на Святой Земле.

Как мы читали в главе Рээ, мы должны служить Всевышнему в радости. А в нашей главе Тора сообщает (Деварим 28:47-48): «За то, что ты не служил Г-споду, Б-гу твоему, с радостью בשמחה … будешь служить врагу твоему …». Согласно простому смыслу, наказание придет за то, что мы не служили Творцу в радости, а делали мицвы просто по привычке, или как тяжелую ношу, которую хочется поскорее скинуть. Но существует и другой перевод данного стиха (см. Маяна Шель Тора, и так же приводят от имени Рава Менахема Менделя из Коцка). Согласно нему, слово Бесимха (с радостью) относится к тому, как человек «не служил» Творцу, в смысле, мало того, что он грешил, но он делал это с радостью. Кстати, Сфорно (Шемот 32:19) пишет, что у Моше опустились руки именно когда он увидел, как еврейский народ пляшет и веселится перед золотым тельцом (см. также Йиримяху 11:15).

Почему по отношению к греху царя, Тора использует необычное выражение «Ашер» (когда) принц согрешит?

Талмуд (Хорайот 10б) учит: о царе сказано в стихе: «Когда (אֲשֶׁר) согрешит царь» (Вайикра 4:22). Рабби Йоханан бен Заккай сказал: Счастливо (אַשְׁרֵי он истолковывает слово Ашер, как подсказывающее Ашрей - счастливо) поколение, царь которого считает нужным принести жертву за свой непреднамеренный грех. Если царь приносит жертву, то тем более простой человек принесёт её для искупления своего греха. А если царь приносит жертву за непреднамеренный грех, то тем более для искупления умышленного греха (он непременно раскается). Талмуд продолжает: рабби Нахман бар Хисда истолковал стих (Кохелет 8:14): «Есть суета (אֲשֶׁר) совершаемая на земле: что есть праведники, (אֲשֶׁר) которым воздается по делам злодеев, и есть злодеи, которым воздается по делам праведников». Счастливы (אַשְׁרֵי) праведники, которым воздается в этом мире то, что соответствует уделу злодеев в Будущем мире (т.е. праведники страдают здесь, и выходят из этого мира искупив все свои оплошности). Но горе злодеям, которым воздается в этом мире то, что соответствует уделу праведников в Будущем мире (т.е. злодеи наслаждаются в этом мире, но теряют Будущий Мир). На это ответил Рава: А разве плохо если праведники наслаждаются обоими мирами? (Зачем непременно нужно, чтобы праведники страдали в этом мире?) Напротив, сказал Рава так: Счастливы праведники, которым воздается в этом мире то, что соответствует делам злодеев в этом мире (то есть счастливы праведники, которые также наслаждаются и этим миром).

Бывает ли, что грех сделан ради Небес?

Талмуд (Хорайот 10б) учит на базе стиха (Хошеа 14:10): «Ибо пути Г-сподни праведны, и праведники пойдут ими, а грешники спотыкаются на них». Это можно уподобить случаю с двумя людьми, которые зажарили свои пасхальные жертвы. Один ел её ради исполнения заповеди, а другой ел её с жадностью, ради чревоугодия. О том, кто ел ради заповеди, сказано: «Праведники пойдут ими». О том, кто ел ради чревоугодия, сказано: «А преступники падут на них». Реш Лакиш возразил: Разве тот, кто ел пасхальную жертву ради чревоугодия является злодеем? Пусть он и не исполнил заповедь наилучшим образом, но в принципе он выполнил мицву. Скорее этот стих можно сравнить с ситуацией двух людей, у каждого в доме были жена и сестра. Один имел отношения с женой, а к другому случилось, что пришла сестра, и он с ней переспал. О первом сказано: «Праведники пойдут ими». А о втором сказано: «А грешники споткнуться на них». Гемара переспрашивает: Разве это похоже на наш стих? Там, в стихе, речь идёт об одном пути, по которому идут и праведники, и злодеи, а здесь два пути, ибо поступки разные. Скорее это похоже на случай с Лотом и его двумя дочерями: дочери были с отцом ради заповеди (ведь они хотели иметь потомков, думая, что мир разрушен, и только они остались живы). О них сказано: «Праведники пойдут ими». Лот же, который имел намерение ради греха, — о нём сказано: «А грешники спотыкаются на них». (Дальше Талмуд объясняет, что Лот понял, что происходит во вторую ночь, и все равно напился …) Сказал Р. Нахман бар Йицхак: грех, совершённый во имя Небес, выше, чем заповедь, исполненная в корыстных целях ... Позже Гемара исправляет это высказывание: грех, совершённый во имя Небес, равен заповеди, исполненной не ради мицвы. Заметим, что Р. Хаим из Воложина (Нефеш Ахаим, в конце 3 главы, 7) и другие ученики Виленского Гаона подчеркивают, что эта идея «греха ради Небес» имеет очень ограниченное применение, иначе бы вместо 613 заповедей, мы бы просто делали «ради Небес» все, что нам кажется правильным (см. также Хазон Иш, Эмуна У-Битахон, третья глава).

Откуда появился обычай есть определенные виды пищи в ночь на Рош Ашану?

В нашей сугие (Хораяйот 12а) описываются разные хорошие знаки (симаним). Например, наши мудрецы учили: царей помазывают возле источника, как добрый знак, чтобы их царство продолжалось, подобно источнику, и так сказано о помазании Шломо (см. Мелахим 1:33–34). Сказал рабби Ами: тот, кто хочет узнать, завершит ли он этот год или нет, пусть зажжёт свечу в течение десяти дней между Рош А-Шана и Йом Кипуром в доме, где нет ветра. Если её свет продолжает гореть, значит он завершит год … Но Талмуд заключает, это не следует так поступать, вдруг плохой знак его обескуражит, и из-за этого его дух ослабнет и испортится его удача (видимо здесь подсказан эффект плацебо, и если человек верит, что год будет неудачным, то так может и произойти). Сказал Абае: раз знаки имеют значение, пусть человек всегда берет в начале года кабачки (или тыкву), бобы (рувия), лук-порей (карти), свёклу (силка) и финики (тамри). Одна интерпретация, что эти плоды быстро растут и служат хорошим знаком в наступающем году, но по другой интерпретации, сами названия этих видов намекают на то, чтобы Всевышний судил нас в хорошую сторону. Так, например קרא (к’ра) — кабачок или тыква от слова «יקרע» – пусть разорвутся приговоры или от слова קרא – будут прочтены наши заслуги. רוביא (рувия) — от слова «ירבו» – пусть умножатся заслуги. כרתי (карти) — от «יכרתו» – пусть будут отсечены враги. סילקא (силка) — свёкла — от «יסתלקו» – пусть удалятся враги. תמרי (тамри) — финики — от «יתמו» – пусть закончатся наши ненавистники. Шулхан Арух (Орах Хаим 583:1) приводит все эти виды пищи, а также яблоко с медом (как знак сладкого года), гранаты (чтобы у нас было много мицв, как зернышки граната), рыбу (которая быстро плодится и размножается), и другие виды символической пищи.

Талмудический Винегрет. Глава Ницавим. Талмуд, Хорайот 13-14, Зевахим 2-6.

Лехацалат Шевуим и Лерефуа Шлема всех на Святой Земле.

В нашей главе описывается раскаяние еврейского народа (Деварим 30:2): «И возвратишься ты к Г-споду, Б-гу твоему, и слушать будешь Его голоса во всем, как Я заповедую тебе сегодня, ты и твои дети, всем сердцем твоим и всею душою твоей». Нецив (Р. Нафтали Цви Йехуда Берлин) пишет: «И возвратишься к Г-споду, Б-гу твоему» – в буквальном смысле это раскаянье в грехах. «И послушаешь голоса Его» – невозможно объяснить, что имеется в виду просто «исполнять слово Г-спода». Иначе как понять далее (в стихе 8): «И возвратишься и послушаешь гласа Г-спода и исполнишь все Его заповеди»? Ведь уже находясь в изгнании, они соблюдали все заповеди. К тому же зачем там сказано «и исполнишь все Его заповеди» – ведь это то же самое, что «послушаешь гласа Г-спода», как и в нашем стихе. Также нужно понять выражение «ты и сыновья твои»: кто такой «ты» и кто такие «твои сыновья»? Ведь Тора говорит не с поколением Моше, а с позднейшими поколениями. Значит, все включены в «ты». И ещё нужно спросить, почему здесь написано «твои сыновья», а не «твоё потомство» (как написано ниже). Существует общее правило: всякий раз, когда сказано «слушать гласа», подразумевается – тщательно разбирать Его слова. Значит, стих говорит, что помимо возвращения к практическому исполнению заповедей, есть ещё и «послушаешь гласа Его» – то есть глубоко изучать Талмуд и заниматься исследованием, которое приводит к постановлению закона. «Во всём, что Я заповедую тебе сегодня» – даже если вы будете ещё в изгнании, и есть многие разделы Торы, которые вообще не применимы (например, законы жертвоприношений, ритуальной чистоты и многие другие), всё равно – «послушаешь голоса Его», то есть будете тщательно их изучать. «Ты и твои сыновья» – имеется в виду вместе с товарищами по учёбе и учениками, которых называют «сыновьями», как написал Рамбам в начале законов «Учение Торы». Мы уже объясняли (см. Деварим 8:1) что Моше предупреждал об изучении даже тогда, когда ещё не дошли до практического применения (см. наш Винегрет к главе Экев). И сейчас Тора сообщает, что так будет незадолго до Избавления.

В нашей сугие (Хорайот 13б) приводятся определенные виды поведения, которые могут привести к забывчивости. Некоторые из них можно объяснить логически, а другие – возможно являлись какой-то «сегулой». Мудрецы учили: Есть пять факторов, которые приводят к тому, что человек забывает своё учение: тот, кто ест остатки того, что ела мышь или кошка; тот, кто ест сердце животного; тот, кто привык часто есть маслины; и тот, кто пьёт воду, оставшуюся после омовения; и тот, кто моет ноги, ставя одну на другую. А некоторые говорят: также тот, кто кладёт одежду под голову. Ниже Талмуд приводит, что оливковое масло, наоборот улучшает память, и как сказал раби Йоханан: так же, как маслина заставляет забыть учение семидесяти лет, так оливковое масло возвращает учение семидесяти лет. (Возможно, смысл в том, что оливы, из которых не выжали масло символизируют незаконченный потенциал, а оливковое масло – главный продукт олив). Кстати, Аризаль считал, что к забывчивости приводит только просто постоянная еда олив, но если есть оливы с особой концентрацией, то наоборот это улучшает память (видимо имеются в виду кавонот – кабалистические концентрации на мистических Именах Творца и на Сфирот). Дальше Талмуд приводит дополнительные факторы, приводящие к забывчивости, в том числе, по некоторым мнениям чтение надписей на могильных камнях (Аризал считал, что это относится только когда надписи выпуклые).

Талмуд (Хорайот 13б) описывает, что когда Наси (глава Синедриона) входит, все люди встают, и не садятся, пока он не скажет им: «Садитесь». Когда Ав Бет Дин (глава суда) входит, люди встают только в рядах, где он проходит, пока он не сядет на своё место, и тогда они могут сесть. Когда входит Хахам (который занимает третье место среди членов Синедриона), встают только те, кто находятся в пределах четырёх амот от него. Это постановление было принято во времена Раббана Шимона бен Гамлиэля, когда он был Наси. Рабби Меир был тогда мудрецом (Хахам), а Рабби Натан — главой суда (Ав Бейт Дин). Когда входил Раббан Шимон бен Гамлиэль, все вставали. Когда входили Рабби Меир и Рабби Натан — тоже вставали. И сказал Раббан Шимон бен Гамлиэль: «Разве не должно быть различие между мною и ими?» — и он ввёл новый порядок в день, когда Рабби Меир и Рабби Натан не пришли. На следующий день, когда они пришли, все люди не поднялись перед ними. Они удивились: «Что случилось?» Им ответили: «Так установил Раббан Шимон бен Гамлиэль». Тогда Рабби Меир сказал Рабби Натану: «Я — Хахам, ты — глава суда, давай сделаем так: попросим его обучать трактату Укцин (которого почти никто не знает). Когда он не сможет, скажем: «Кто достоин изрекать могучие дела Г-спода? — тот, кто может возвестить все хвалы Его». Тогда сместим его: я стану главой суда, а ты — Наси». Эти слова услышал Рабби Яаков бен Кудшай, и он решил предотвратить позор Наси. Он сел за верхней комнатой Раббана Шимона бен Гамлиэля, и учил и повторял трактат Укцин. Раббан Шимон бен Гамлиэль понял намек и выучил этот трактат. На следующий день к нему обратились чтобы он дал урок по Укцин, и он прекрасно справился. Потом он сказал: «А если бы я не выучил, вы бы опозорили меня!» — и приказал удалить их из дома учёбы. С тех пор они писали свои вопросы на бумаге и бросали внутрь. Рабби Йоси удивился: «Разве может быть так, что Тора — снаружи, а мы внутри?» Тогда Раббан Шимон сказал: «Хорошо, вернём их, но с условием: их имен не будут упоминать». Так о Рабби Меире стали говорить: «Другие говорят», а о Рабби Натане — «Есть, те кто говорят». (Позже Р. Натан примирился с Раббан Раббан Шимоном бен Гамлиэлем).

Что важнее: обширные знания или умение анализировать?

В конце нашего Трактата описывается (Хорайот 14а), что об этом спорили Раббан Шимон бен Гамлиэль и другие мудрецы: один сказал — «Синай лучше» (тот, кто знает всю Тору, данную на горе Синай). А другой сказал — лучше «вырывающий горы» (тот, у кого лучше умение анализировать). Рав Йосеф — Синай, Рабба — вырывающий горы. Послали из Вавилона в Землю Израиля: кто из них имеет приоритет? В ответ сказали: «Синай предпочтительнее, как сказал учитель: все нуждаются в хозяине пшеницы» (то есть в том, кто мастерски владеет источниками). И всё же Рав Йосеф не принял на себя назначение главой ешивы. Рабба руководил ешивой двадцать два года, и только потом Рав Йосеф. Гемара сообщает, что за все годы, пока Рабба был главой, Рав Йосеф даже не вызывал к себе домой лекаря (чтобы не получать никаких привилегий).

А что лучше: быть «хариф» (досл. острым: быстрым и проницательным) или приходить к результату не торопясь?

Дальше Талмуд рассказывает: Спросили: рабби Зейра и Рабба бар раб Матна — кто из них лучше? Рабби Зейра — хариф (острый и поднимает трудные вопросы), а Рабба бар раб Матна — более умерен, но в конечном итоге приходит к правильным выводам. Кто предпочтительнее? Гемара заключает: вопрос остаётся неразрешённым.

Можно ли заниматься Торой лежа на животе?

Талмуд (Зевахим 5а) описывает, как Реш Лакиш лежа на животе задал вопрос в Бет Мидраше. Тосафот (Гитин 47а) пишут, что они довольно часто лежали на животе, когда занимались Торой (мне кажется, что они делали так, когда очень устали). Интересно, что Талмуд (Берахот 13б и Нида 14а) запрещает читать Шма или спать «апаркид», и согласно некоторым мнениям, имеется в виду – лежа на спине (и так считают Тосафот), но есть те, кто запрещают и лежа на животе. Шулхан Арух (Орах Хаим 63:1) запрещает оба варианта во время чтения Шма, но в отношении сна, он приводит лишь запрет спать на спине (см. Эвен Аэзер 23:3). Не очень ясно, есть ли запрет просто лежать на спине или животе, и в любом случае, если человек немного повернется на бок, то это разрешается, и согласно Р. Каневскому, видимо так делал и Реш Лакиш.

Что значит выражение «микуфиа»?

В нашей сугие упоминается дважды редкое выражение מקופיא (см. Зевахим 6а и 7б). Раши объясняет, что корень קפא означает «всплывать», как сказано (Хагига 16а) как в Мелахим (2:6:6) «и всплыло железо» — в арамейском переводе: וקפא ברזלא. В данном случае это выражение означает «заодно» (как אגב в раввинском иврите). Интересно, что позже в раввинских писаниях, выражение «микуфиа» стали использовать в смысле «поверхностно», например, если у раввина не было времени досконально изучить вопрос, и он пишет «микуфиа».

Талмудический Винегрет. Глава Ваелех. Талмуд, Зевахим 7-13.

Лехацалат Шевуим и Лерефуа Шлема всех на Святой Земле.

В нашей главе (Деварим 31:17-18) описывается время, когда Всевышний «Скроет Свое лицо от нас» и дальше описывается, что после того, как наш народ «постигнут многие злоключения и беды, и скажет он в тот день: Не потому ли, что нет Б-га в среде моей, постигли меня эти бедствия?» Тора продолжает: «Я же сокрою лицо Мое в тот день за все то зло, какое он делал». Непонятно: если евреи признают и скажут: «Разве не потому, что нет Б-га среди меня…» — а это ведь главная часть раскаяния, то почему же после этого сказано: «А Я сокрою лицо Мое …»?

Автор Актав Вехакабала пишет: нужно уточнить, что в этом стихе не указано, от кого будет это сокрытие. Выше (Деварим 31:17) было сказано: „И сокрою лицо Мое от них“, что означает, что сокрытие будет от них. Но здесь сказано неопределённо (в смысле, не сказано «он них»). Поэтому мне кажется, что Писание объясняет, от кого будет сокрытие, и смысл его совершенно противоположен. Намерение в том, что, несмотря на то, что из-за их грехов Он скроет лицо Свое от них, и их постигнут многие беды и страдания, и из-за тяжести времени, когда им будет трудно, они пробудятся к осознанию своих грехов, и признают, и скажут в тот день: „Не потому ли, что нет Б-га моего среди меня, постигли меня эти беды?“ И казалось бы, в таком случае запоздалого раскаяния, их злодеяния и преступления должны были бы остаться перед Ним во всей своей силе, чтобы продолжать наказывать их. Однако сказано Всевышним: Я поступлю подобно словам Давида (Техилим 51:11): „Скрой лицо Твое от грехов моих и все беззакония мои изгладь“, где „скрой лицо от грехов моих“ означает прощение грехов, когда Всевышний убирает их из виду и более не смотрит на них. Так и здесь: «А Я сокрою лицо Мое» — имеется в виду от всякого зла, которое они совершили. Сокрытие будет по отношению к их злу, то есть Я не буду смотреть на их злодеяния, когда они обратились к чужим богам, и эти грехи более не будут вспоминаться, словно их и вовсе не было. Таким образом их раскаяние окажется действенным и не останется напрасным. А еще мне кажется (это другое объяснение), что этот стих связан со стихом предыдущим: его смысл таков — в тот день они признают и поймут, что беды постигли их потому, что «нет Б-га среди них», то есть что от них удалено Б-жественное Провидение. И тогда они также осознают и поймут, что по праву Я обращаюсь с ними сокрытием лица за то, что они сделали зло, обратившись к чужим богам (в смысле, слова «Я скрою» - это здесь не новые слова Творца, а то, что теперь начинает понимать наш народ, что все беды были за то, что Всевышний скрыл Свое лицо, а это было справедливым наказанием за наши грехи).

В конце нашей главы (Деварим 31:19) Всевышний велит Моше и Йехошуа: «И ныне запишите себе эту песнь, и научи ей сынов Израиля, вложи ее в их уста, чтобы была эта песнь Моим свидетельством против сынов Исраэля». По мнению Хазаль, не только песня Хаазину, но и вся Тора в каком-то смысле является «песней», и отсюда учится заповедь каждому еврею написать себе свиток Торы (см. Санхедрин 21б). Ралбаг пишет: далее разъясняется, что «песнь» означает всю Тору целиком до конца, как сказано: «И написал Моше эту песнь…» и далее: «И было, когда закончил Моше писать слова этой Торы в книгу до конца…» — и это свидетельствует, что под «песнью» подразумевается вся Тора в целом, включая и саму песнь. То же подтверждают слова: «Возьми книгу этой Торы и положи её рядом с Ковчегом». Также далее сказано: «Соберите ко мне глав ваших колен, и я скажу им все эти слова…» — явно не только про песнь одну. И ещё сказано: «И говорил Моше в уши всего Израиля все слова этой песнь до конца…». И в конце: «И закончил Моше говорить все эти слова всему Израилю и сказал им: Обратите сердце ваше ко всем словам, которыми я свидетельствую вам сегодня, чтобы заповедали вы своим детям соблюдать все слова этой Торы». Всё это ясно доказывает, что заповедь «напишите себе эту песнь» относится ко всей Торе с песнью внутри. Ведь было бы странно, если бы Тора более строго настаивала на заучивании только песни, чем на других, гораздо более необходимых заповедях. Поэтому повеление — чтобы каждый написал свиток Торы полностью, с песнью внутри, без упущений. А Моше повелел научить сынов Израиля этой песне, то есть разъяснить заповеди и их детали, чтобы они были закреплены в их устах. Автор Актав Вехакабала также приводит доказательство из того, что сказано: «И говорил Моше все слова этой песни в уши народа… и сказал: Обратите сердце ваше ко всем словам, которыми я свидетельствую вам сегодня… чтобы заповедали детям своим соблюдать все слова этой Торы». Значит, ясно: цель написания этой песни — быть напоминанием об обязанностях соблюдать всю Тору. И нет нужды отдельно предупреждать о самой Торе. Это подобно врачу, который даёт больному лист с рецептом лекарств и строго предупреждает: «Знай, если не примешь эти лекарства, твоя жизнь под угрозой. Поэтому я приказываю тебе всегда держать этот рецепт перед глазами». Хотя он прямо не сказал хранить сами лекарства, это очевидно из важности рецепта: ведь нет пользы в одной записи без самих лекарств. Так и нет пользы в написании одной песни без самой Торы … И это вовсе не удивительно — называть Тору песнью. Ведь слово «шира» (песня) происходит от корня йашар (прямота). Музыкальная песня должна быть ровной и гармоничной, без скачков и изъянов, звуки связаны один с другим. То же и в речи: песенное произнесение — это плавное, стройное звучание, где звуки соединены в гармоничную цепь (ведь действительно Тору читают с мелодиями, «таамим», поэтому и по-русски мы говорим «стихи» Торы, а не «предложения» Торы). Так и Тора — она «Сефер hа-Йашар» (Книга Прямоты). Так называется «Пятикнижие» в пророках (см. Йеошуа 10:13, Шмуэль 2:1:18: «Книга Йашар» —Таргум переводит как «Свиток Торы»). Заповеди называются «прямыми» (йешарим, см. Техилим 19:9). «Положите её в уста их» - отсюда мудрецы (Эрувин 54б) вывели: человек обязан повторять ученику до тех пор, пока это не будет «систематизировано» в его устах. Это они поняли из слова «сима» («положите»), а не «дайте». Слово «сима» указывает на упорядоченность, правильное расположение. Еще там сказано (Эрувин 54б): «Тора приобретается только с помощью симаним (знаков), как сказано: “Сима бефиhем” — не читай “сима” (положите), а “симан” (знак)». Разумеется, он не меняли текст, а лишь толковали: слово сима означает здесь «знак», «отметка». (Симаним помогают запоминать законы Талмуда).

Почему если Мусаф не помолились до времени Минхи, то сначала молятся Минху (см. Зевахим 12а)?

Существует принцип: когда перед человек две мицвы, обычно сначала исполняют более частую. В том числе, если перед человеком Минха и Мусаф, то Минху молятся первой (но см. Орах Хаим 286:4 насчет некоторых исключений из этого правила).

Почему во время, когда Р. Элазару бен Азарию назначили главой, всего было 72 старейшины?

В Мишне (Зевахим 11б) говорится: Шимон бен Азай сказал: «Я получил от семидесяти двух старейшин, когда Санхeдрин обсуждал и постановил в день, когда они назначили раввина Элазара бен Азарию главой ешивы и постановили…» Ровно такое же выражение используется в Мишне Трактата Ядайим (3:5). Видимо имеется в виду эпизод, когда сместили Раббан Гамлиэля и рава Элазара бен Азарию назначили Наси (см. Берахот 27б-28а). Насчет 72-ух старейшин, возможно здесь намек на Санхедрин. Хотя обычно в Санхедрине заседало 70 старейшин и Наси, согласно Рашашу (Санхедрин 16б) в определенный период, когда у еврейского народа было два лидера: Наси и Ав Бет Дин, всего мудрецов было 72 (или возможно 72-ым считался сам Раббан Гамлиэль).

Талмудический Винегрет. Глава Аазину. Талмуд, Зевахим 14-20.

Лехацалат Шевуим и Лерефуа Шлема всех на Святой Земле.

В начале песни Аазину, Моше говорит: (Деварим 32:2) «Изольется, как дождь, мое наставление לקחי, польется, как роса, моя речь אמרתי». Ор Ахаим пишет: эти слова Моше можно понять так же, как изречение в Авот 3:21: «Если нет муки — нет Торы, если нет Торы — нет муки». Смысл в том, что так же, как евреи нуждаются в дожде для физического существования, так же они нуждаются в словах Торы для духовного выживания. Смысл стиха: «Да польётся учение моё, как дождь» - Всевышний не ожидает, что Его народ будет учить Тору, пока Он не обеспечит им пропитание. С другой стороны, можно заключить из слов Моше, что если слова Торы не будут на устах народа, то и Всевышний, в свою очередь, не поспешит дать им дождь. Именно это и имел в виду рабби Элазар бен Азарья в Авот: «Если нет муки — нет Торы; если нет Торы — нет муки». То есть: если ты видишь недостаток хлеба, знай — причина в недостатке изучения Торы. Причина, по которой Моше сравнивает изучение Торы с дождём, в том, что как дождь выпадает капля за каплей, так и Тора усваивается постепенно, понемногу. Стих также намекает, что так же, как отсутствие дождя приводит к смерти человека, так и отсутствие Торы губит его. Повтор слов «לקחי» и «אמרתי» соответствуют двум Торам — письменной и устной. Слово «לקחי» он относит к письменной Торе, которую Творец передал Моше из рук в руки, написанную «перстом Б-жьим». И хотя на скрижалях были только Десять Изречений, в них заключено всё, что содержится в Торе, как сказано в мидрашах и в Зоаре. К устной Торе относится слово «אמרתי» — ведь она передавалась устно, «из уст в уста». Письменную Тору Моше сравнил с дождём, а устную — с росой: письменная Тора — основа всего, устная же Тора — уточнения и пояснения, скрытые намёками, но не изложенные открыто. Поэтому письменная Тора подобна дождю, создающему основу, а устная — росе, которая оживляет и укрепляет то, что произрастает от дождя. Кроме того, в каббалистических источниках (см. Беэр Хетев к Орах Хаим 238 от имени Аризаля) сказано, что заповедь изучения письменной Торы относится днем, а не ночью. Так и в мидраше (Шохер Тов, Пс. 19) рассказывается, что в те сорок дней, что Моше находился перед Всевышним, он различал день и ночь по тому, чему учил его Всевышний: если Письменной Торе — значит был день, а если Устной — значит ночь. Поэтому письменная Тора уподоблена дождю: дождь идёт только в свой сезон, а не всегда. Подобно этому — письменную Тору учат днём, но не ночью. А устная Тора подобна росе: она выпадает и летом, и зимой, так же и учение устной Торы — в любое время.

Нужно ли вешать цицит на одежду, которая имеет более четырех углов?

Талмуд приводит следующую брайту (Зевахим 18б): «На четырёх углах одежды твоей» — значит: четыре, но не три. Можно подумать: только четыре, но не пять? Но в этом же стихе сказано: «которой ты покрываешься», — из чего видно, что и одежда с пятью углами тоже требует цицит. Если так, то как понять «четыре угла»? — Четыре, но не три. Почему ты включаешь одежду с пятью углами, а исключаешь с тремя? — Потому что в пяти есть четыре, а в трёх нет четырёх. Но в другой брайте учится: «На четырёх углах одежды твоей» — четыре, но не три; четыре, но и не пять. Дальше Талмуд объясняет, что согласно этой брайте, выражение «которой ты покрываешься» включает одежду слепого (хотя он сам не видит цицит). Что касается халахи, Шулхан Арух (Орах Хаим 10:1) постановляет как мнение, что пятиугольная одежда требует цицит, и цицит вешают на четыре из наиболее удаленных друг от друга угла.

В каком месте препоясывают пояс?

Гемара (Зевахим 18б-19а) спрашивает: Что означает выражение в стихе (Йехезкель 44:18): «Не должны они опоясываться яза»? Абае сказал: Не должны опоясываться в том месте, где люди потеют (мезиин). Как учит барайта: Когда они подпоясываются поясом, не должны опоясываться ниже бедер и не выше локтей, а именно на уровне локтей. Рав Аши сказал: Хуна бар Натан сказал мне: «Однажды я стоял перед Изгадаром (Ездигерд, царь Персии из династии Сасанидов), и мой пояс был поднят выше положенного уровня. Он опустил его на место и сказал мне: “Царство священников и народ святой” (Шмот 19:6) сказано о вас; поэтому вы всегда должны выглядеть достойно». Когда я пришёл к Амеимару и рассказал ему об этом случае, он сказал мне: «В отношении тебя исполнилось обещание: “И будут цари кормильцами твоими” (Йешаяху 49:23)». Согласно Кабале, так же и наш гартел во время молитвы не следует завязывать слишком низко, ниже живота, как носят обычный пояс на штанах. Дело в том, что тело человека делится на три части: голова, верхняя половина туловища, где находится дыхательная система, и ниже диафрагмы, где находится пищеварительная система. (Так и в Храме, святая святых была подобна голове, средняя часть Храма, где стояла Менора, и воскурялись благовония – подобно легким и сердцу, и внешняя часть, где приносились жертвы, подобно желудку). Поэтому наш пояс отделяет верхнюю часть от нижней, на уровне диафрагмы, выше живота.

Надевал ли Коэн Гадоль Тефилин?

Талмуд (Зевахим 19а) поднимает вопрос: каков закон в отношении Тефилина — считаются ли он хацицей (преградой / разделением между телом и одеждой коэна при служении)? После долгого рассуждения, Гемара заключает, что Коэн Гадоль носил только Тефилин головы. Приводится брайта, что волосы первосвященника были видны между цицем (золотой пластиной на лбу) и тюрбаном. Именно там надевали Тефилин головы, и поэтому он не считался преградой.

Почему Рамабам для доказательства закона иногда цитирует не тот же стих, что приводится в Талмуде?

Талмуд (Зевахим 19б) учит, что в умывальнике (кийор) должно быть достаточного воды, чтобы четыре коэна могли сделать омовение рук и ног. Это учится из стиха в конце Книги Шемот: “Чтобы Моше и Аарон и его сыновья омыли из неё руки и ноги” (Шмот 40:31). Моше, Аарон и два сына Аарона — всего четверо (когда был сказан этот стих, у Аарона еще были живы четверо сыновей, но имеется в виду, что минимум множественного числа «сыновья» — это двое). Интересно, что Рамбам (Биат Амикдаш 5:13) пишет: Сколько воды должно быть в умывальнике? Не меньше, чем достаточно для того, чтобы четверо священников сделали омовение, как сказано (в Шмот 30:19): «Аарон и его сыновья». Вместе с ним были Элазар, Итамар и Пинхас — всего четверо. Возможно, что в версии Рамбама Талмуд действительно цитирует этот стих из главы Ки Тиса. Определенная логика в этом есть, ведь если речь идет о стихе из главы Пекуде, то непонятно, как Моше мог служить в то же время, как и Аарон? Ведь Моше служил в семь дней «милуим», во время инагурации Храма, а Аарон и его сыновья – после этого (см. также обсуждения этой версии Рамбама в Кесеф Мишна, Эвен Аэзель и других комментаторов Рамбама).

Талмудический Винегрет. Глава Везот Абраха. Талмуд, Зевахим 21-31.

Лехацалат Шевуим и Лерефуа Шлема всех на Святой Земле.

В конце благословений отдельных колен, Моше заключает благословениями всего еврейского народа (Деварим 33:28: «И будет жить Израиль безопасно, обособленно בדד, око עֵ֣ין Якова …» Что значит это выражение עֵ֣ין יַֽעֲקֹ֔ב?

Раши пишет, что слово «עין» здесь имеет то же значение, что и в (Бемидбар 11:7): «И вид (עינו) его был как вид (עין) кристалла» (т. е. слово «עין» используется как выражение сравнения: «как», «подобно»). Значение таково: «И будет жить Израиль обособленно» — подобно благословению, которым благословил их Яков. Не как «בדד» у Йирмияху (5:17): «Я сидел одиноко (בדד)», а как уверение, которое дал им Яков (Берешит 48:20): «И будет Б-г с вами, и возвратит вас в землю отцов ваших» (см. похожее объяснение в Сифре к нашему стиху). Ибн Эзра считает, что слово עין здесь означает не «глаз» а «фонтан», «источник». Имеются в виду его потомки, все кто выйдут из семени Якова. Сфорно похоже считает, что выражение עֵ֣ין יַֽעֲקֹ֔ב указывает здесь на Самого Творца. А Рав Арье Каплан также приводит от имени Мидраша, что «Айин» («глаз» - видение) намекает здесь на пророчество. Интересный комментарий к нашему стиху приводит Нецив (Р. Нафтали Цви Йехуда Берлин в Книге Аэмек Давар). Он пишет: Теперь Моше поясняет, то, что было сказано в 26-ом стихе: «нет подобного Б-гу в Йешуруне» – в руководстве внутренней жизнью нации. Они поселятся в безопасности и также обособленно. И толкование «в безопасности» — это покой души в любви между человеком и его ближним без соперничества с остальными народами мира. А «обособленно» —это без смешения с другими народами, но отдельно, обособленно и отличаясь сами по себе. И эти две черты — это «око Якова» (стремление Якова) - то есть, черта и желание Якова, чтобы его сыновья были таковы. И толкование «око», как в Книге Иова (36:7) «לא יגרע מצדיק עינו» («Не отнимет глаза праведника»), то есть «желание» праведника (око здесь – это его устремление, на что он обращает свой взгляд). И это то, что сказано в Гемаре (Мегила 13б): «לא יגרע מצדיק עיניו» – в заслугу скромности Рахели вышла из неё Эстер. Имеется в виду: то, чего желала Рахель, исполнилось в её потомках. А качество Якова была – любовь к людям и отсутствие соперничества, как видно в Берешит 32:26. И он наставлял своих сыновей вести себя так же (Берешит 31:46, 49, 24 и в других местах). Также черта Якова была – быть обособленным (בדד), как в Берешит 33:15, 18; 37:1, и мы это объяснили к стиху 46:4 – «и Йосеф положит руку свою на глаза твои». Таково качество всего нашего народа, и такова воля Всевышнего, чтобы Израиль вёл себя именно так, как сказано выше в Песне Аазину: «Г-сподь ведёт его одного בדד (обособленно)» (32:12). И сказано в Гемаре (Санхeдрин 104): к стиху «איכה ישבה בדד» («Как одиноко сидит город…» – Эйха 1:1): Я (Всевышний) сказал: „И будет жить Израиль в безопасности, בדד в обособленности …“ (Дварим 33:28). А теперь – „Как בדד одиноко сидит город…“. То есть, воля Вс-вышнего была, чтобы Израиль был обособленным – не смешивался с народами, в почёте и спокойствии. А теперь, когда они испортились и не сохранили свой облик, и смешались с народами, они оказались בדד – одинокими в другом смысле: все народы сторонятся их. И это сказано в начале Книги Эйха – «Как одиноко сидит город …». А в Мидраше сказано: «глаз» (עין) означает «пророчество». Объяснение: именно благословение «в безопасности и обособленно» приводит к пророчеству, а при отсутствии покоя или при смешении с народами – Шехина уходит от Израиля. (Кстати, слово התבודדות «медитация», которая ведет к пророчеству, происходит тоже от этого корня בדד).

Если в микву в 40 сеа наливали воду из ведра, а потом вычерпывали воду миквы, пока натуральной воды не осталось меньше половины, станет ли мицва некошерной?

Талмуд (Зевахим 22а) учит, что миква остается кошерной в случае, когда «добавили сеа и убрали сеа», как мы учили в мишне (Микваот 7:2): если в микве было ровно сорок сеа воды (минимальный необходимый объём воды), и добавили один сеа жидкости, а затем убрали один сеа из этой смеси, миква остаётся пригодной. (Добавленная жидкость считается аннулированной в сорока сеа воды, так что при изъятии одного сеа из смеси остаётся всё ещё необходимый объём — сорок сеа пригодной воды). Этот закон действует до большей части меры миквы. Раши и большинство мудрецов объясняют, что речь идет о случае, когда добавляли жидкость, отличную от воды, но если добавлять воду, даже если так делали много раз, миква кошерна, постольку поскольку всегда остается 40 сеа. Тем не менее, Рамбам считает, что наш закон относится и к воде. Сегодня Микву обычно строят таким образом: в специальной яме (бор) держат натуральную воду (например, дождевую, которая никогда не была в сосудах), а рядом наливают обычную воду из крана, и соединяют с водой «бор» (это называется «хашака»). Таким образом, окунаются в чистой воде, которую постоянно меняют, и которая соединена с натуральной водой. Получается, что согласно Рамбаму, т.к. при окунании часть воды перетекает в бор, а потом назад (по закону «сообщающихся сосудов»), то через какое-то время миква может стать некошерной. Хотя Шулхан Арух не приводит мнение Рамбама, все равно многие миквы строят так, чтобы они были кошерны и по его мнению, поэтому делают два бор, один из которых соединяют с миквой только на мгновение, и потом снова закрывают пробку (и есть еще много вариантов, как сделать микву с особыми хидурим – усовершенствованиями).

Служба в Храме должна быть правой рукой, а коэн-левша не мог служить.

В нашей сугие (Зевахим 24а) подчеркивается, что служба должна была быть правой рукой. Хотя во многих законах (например, накладывания Тефилина), для левши – его левая рука, как правая для обычного человека, в случае Храмовой службы, коэн левша не мог служить (см. Бехорот 45б; разумеется, в остальных законах, коэн-левша имел все привилегии коэна).

Может ли ритуально нечистый человек резать жертвенное животное?

Мишна (Зевахим 31б) учит, что, если нечистый человек зарезал жертвенное животное, после факта шехита засчитывается. Казалось бы, почему животное не станет тогда нечистым? Ответ в том, необязательно для шехиты использовать нож. Можно использовать что-то острое, что не является «предметом», который принимает нечистоту (см. Раши). Также, сам ритуально нечистый человек, в зависимости от того, какой именно у него уровень нечистоты, может не передавать его животному. А что касается вопроса, как он вообще оказался в Храме, если он нечистый, можно сказать, что он находится вне Храма, и сделал шехиту оттуда длинным острым предметом.